Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.

Михаил Д. Присёлков

ГЛАВА V. (БОРЬБА ВОКРУГ ВОПРОСА О КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ ВЛАДИМИРА И ФЕОДОСИЯ. ЖИТИЕ АНТОНИЯ И КОРСУНСКАЯ ЛЕГЕНДА)

 

§ 77а. Находка Жития Антония побудила епископа Симона взяться за труд о Печерской обители  134

§ 77б. Разбор источников первого Послания Симона  136

§ 77в. Ход работы епископа Симона  139

§ 77г. Разбор источников второго Послания Симона  139

§ 77д. Время составления Жития Антония  142

§ 77е. Источники труда епископа Симона  142

§ 77ж. Литературные приемы Поликарпа  142

§ 77з. Разбор источников труда Поликарпа  143

§ 78. Другие источники, кроме Патерика, для восстановления Жития Антония  147

§ 79. Житие Антония, сто заглавие, содержание, время и место составления  147

§ 80. Тенденции Жития Антония  149

§ 81. Судьба Жития Антония  152

§ 82. Корсунская легенда, ее содержание  153

§ 83. Тенденции Корсунской легенды  154

§ 84. Автор и время составления Корсунской легенды  154

§ 85. Перелом церковной политики Всеволода  155

§ 86. Погребение Всеволода  157

 

 

            § 77а. Два памятника, составленные в конце XI века как отрицательный ответ на желание игумена Никона добиться канонизации святых Владимира и Феодосия, не дошли до нас в подлинном виде, но оба восстановлены в основных своих частях трудами А. А. Шахматова [1].

 

Главным источником для восстановления не дошедшего до нас Жития Антония является знаменитый труд епископа Владимирского и Суздальского Симона и мниха Печерского монастыря Поликарпа, сохранившийся в разных редакциях, не лишающих, однако, возможности судить о первоначальном виде этого труда. Нам с особою внимательностью придется заняться разбором произведения Симона и Поликарпа, так как определение источников и побудительных причин к составлению указанными лицами этого сборника сказаний о знаменитых подвижниках матери-обители авторов должно нам дать ценные наблюдения для дальнейших сопоставлений.

 

Не может вызывать сомнения, что образованию этого сборника сказаний, получившего впоследствии название Печерского Патерика, положило основание послание епископа Симона Поликарпу, написанное около 1222 г., в заключение коего Симон привел ряд сказаний о печерских подвижниках: Онисифоре, Евстратии, Никоне, Кукше и Пимене, Афанасии, князе Святославе, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии [2]. Вероятно, позже первого, между 1222—1226 гг., Симон написал второе послание Поликарпу [3] (Ср.: «Прииду же и на другая сказанія, да увѣдятъ вси...») [4], где сначала излагал чудесное основание церкви, затем покование раки, прибытие мастеров и иконописцев, чудо об Иоанне и Сергии, нахождение святой трапезы и освящение церкви (Ср.: «И много ти быхъ, брате Поликарпе, писалъ, но постигнеть мя повѣсти дѣющаго лѣто. Сдравъ буди и

 

 

1. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сб. статей, посвящ. B. И. Ламанскому. T. II. С. 1029—1153. Его же. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. Гл. V, XII. Его же. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март.

2. Шахматов А. А. Киево-Печерский Патерик и Печерская летопись И Изв. Отд-ния русс. языка и словесности Императ. Академии Наук. 1897. T. II. кн. 3. С. 796—797.

3. Там же.

4. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. C. 187.

 

134

 

 

спасай дупло свою...») [1]. Почему епископ Симон, начав с поучительных наставлений Поликарпу, перешел на историческое обозрение чудес основания обители, можно, кажется, понять из послания Поликарпа к игумену, где, по-моему, ясно указана причина появления как посланий Симона, так и дополнительных к ним трудов Поликарпа:

 

«...дивлюся, како премолчана быша великаа исправленіа св. отець нашихъ Антоніа и Ѳеодосія? [2]. То аще толико светило угасе небреженіемъ, то како отъ него луча въсіяють: сихъ мню преподобныхъ отець нашихъ Печерьскыхъ... Въ житіи же св. Антоніа вся житіа ихъ вписана суть, аще и въкратцѣ речена. Но паче прежде реченніи черноризци ясно реку, а не въ тайне, яко же и прежде: аще бо азъ премолчю, отъ мене забвена будутъ, и к тому не помянутся имена ихъ, яко же было и до сего дьни. Се же речеся въ 15 лѣто твоего игуменства, еже не бысть помяновеніа 100 и 60 лѣтъ, нынѣ же, твоеа ради любьве, утаеннаа слышана быша и память любящимъ Бога присно чтома и хвалима...» [3].

 

Отсюда, вспоминая частые ссылки на Житие Антония епископа Симона в его посланиях Поликарпу, можно думать, что нахождение этого забытого и небрегомого Жития и послужило толчком к литературной работе обоих авторов. Неизвестно, где и кем из них было найдено это Житие. Симон в первом же послании говорит, что Поликарп уже сам читал Житие Антония [4], что как бы наводит на мысль, что найти Житие посчастливилось именно Поликарпу, хотя возможно и то предположение, что Симон до своего первого послания имел возможность ознакомить при личном свидании Поликарпа с найденным памятником. Последнее предположение кажется более вероятным из обращения Поликарпа к игумену Акиндину, где Поликарп говорит, что он собирается излагать жития, деяния и знамения дивных мужей, бывших в Печерском монастыре, о которых он слышал от епископа Симона,

 

«иже и сказа мнѣ грѣшному о св. и велицемъ Антоніи, бывшаго начальника Рускимъ мнихомъ, и о св. Ѳеодосіи, и иже по нихъ святыхъ и преподобныхъ отець житіа и подвигы, скончавшихся дому Пр. Божіа Матере» [5].

 

В предположении, что Житие Антония нашлось на севере от Киева, нет ничего странного, если вспомнить, что Киев бывал не раз разграбляем, и, например, известия Ипатьевской летописи под 6679 годом «и взяша имѣнья множьство и цркви обнажиша иконами и книгами и ризами и колоколы изнесоша всѣ Смолняне и Соуждалци и Черниговци и Олгова дружина...» достаточно для объяснения дела. Итак, в начале XIII в. было найдено Житие Антония. Но почему же его епископ Симон и Поликарп не просто переписали и передали Печерской обители и обществу, а подвергли переделке, добавлениям и распространениям. Из работ над восстановлением этого памятника А. А. Шахматова мы знаем причину этого. Житие слишком расходилось с обычною литературой о первых годах жизни Печерской обители (Житием Феодосия, летописью) [6]. Симон первый взял на себя труд переработки этого памятника и в первом послании к Поликарпу ограничился несколькими выдержками из него, может быть, потому что пользование самою интересною частью Жития — рассказом о возникновении каменной церкви — было особенно

 

 

1. Там же. С. 195.

2. Здесь в первоначальном тексте (у Поликарпа), несомненно, не упоминалось имени Феодосия, что ясно из последующих слов: «толико светило угасе небреженіемь», что относится только к Антонию, а по отношению к Феодосию было бы неверно, так как существовало и было Поликарпу известно Житие Феодосия, написанное Нестором.

3. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 95—96.

4. Там же. С. 76.            5. Там же. С. 90.

6. Шахматов А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 275, § 191¹¹.

 

135

 

 

затруднено необходимостью больших переделок и согласований с обычною литературой. Выдержки из Жития Антония епископ Симон делал, видимо, после критической их проверки. Критерием служило здесь Симону, во-первых, «Поминание» монастыря, а во-вторых, подтверждения известий Жития в номенклатуре и обстановке Печерской обители, которую Симон хорошо знал как живалый там любознательный человек. Найдя таким образом несомненные для себя, после этой проверки, новые данные из истории Печерского монастыря, Симон решил дополнить их рассказами, взятыми им со слов старцев из братии того времени, когда Симон был еще рядовым братом обители, ко времени написания послания, видимо, уже умерших, что видно из отсутствия предложений Поликарпу проверить рассказы опросом их на местах, и к этому присоединить описание некоторых событий, которым Симон был очевидцем.

 

 

            § 77б. Первый рассказ Симона относится по времени к игуменству Пимена и построен на живом предании двух поколений — до Симона: «Слышахъ, — говорит Симон, — вещь предивну отъ блаженныхъ тѣхъ старецъ: яко рѣша, слышавше отъ самовидець онѣхъ таковаго чудеси бывшаго...» [1]. И дальше: «Анисифоръ... вся видѣннаа и слышанная възвѣсти игумену и всей братіи, отъ них же азъ обретохъ единаго, иже исповѣда ми вещь сію отъ тѣхъ пръвыхъ черноризецъ» [2]. По смыслу рассказ этот примыкает к посланию Симона Поликарпу, поясняя основную мысль этого послания, «что ради имѣти тщаніе и любовь» к обители пр. Антония и Феодосия.

 

Дальнейшие же рассказы Симона построены, как уже указано А. А. Шахматовым [3], на хронологической основе, которая едва ли была случайностью построения. «И ина такова обрящеши, брате Поликарпе, въ житии святаго Антонія» [4], пишет Симон в начале рассказа о Евстратии. Нельзя сомневаться, что оттуда именно и взят этот рассказ. Возможно, что Симон переделал изложение Жития Антония, но есть две детали, убеждающие нас в заимствовании подробностей этого рассказа из изложения Жития. Когда Евстратий предал душу свою Господу, то «бѣ видѣти» его душу, носимую на огненной колеснице, запряженной огненными конями, «и гласъ бысть, глаголя греческыи: “се добрый небеснаго града гражанинъ нареченный”». Здесь прежде всего любопытно, что небесный голос говорит «греческыи». Едва ли какому-либо русскому литературному произведению шла такая подробность. Но она характерна, как увидим, для Жития Антония, составленного при митрополичьей кафедре гречествующею рукою, которая не могла себе представить Бога, говорящего на другом языке с людьми, кроме греческого, — как не могли ромеи допустить по искренней совести и для обращения к Богу иного языка, кроме греческого. Слова, приведенные Симоном как небесные: «се добрый небеснаго града гражанин нареченный», — неполны. Из дальнейшего текста: «И сего (ради) Протостраторъ зоветься въ поминаніи вашемь» [5], — видно, что «нареченіе» Евстратия небесным голосом, не приведенное Симоном, дало последнему право сблизить Евстратия Жития с Протостратором «Поминания» монастырского. Нельзя себе представить иного пути составления епископом Симоном этого рассказа о Евстратии, как путь чтения и изучения Жития Антония с монастырским «Поминанием» в руках. Найдя в Житии рассказ об Евстратии,

 

 

1. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 77.

2. Там же. С. 78.

3. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 109, прим.

4. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 180.

5. Там же. С. 79.

 

136

 

 

а в «Поминании», вероятно, только имя мученика, его прозвище (Протостратор) и день поминовения — Симон решил для себя достоверность этого рассказа Жития Антония в положительном смысле и внес его, в переделке, в замышленный ряд рассказов о подвижниках Печерской обители. Но «нареченіе» Евстратия, какое читалось в Житии Антония, Симон опустил, и нам трудно теперь ясно представить себе причину этого поступка Симона. Не стояло ли в «нареченіи» — первомученик (πρωτοστάτης) и не читались ли слова небесного голоса: «се добрый небеснаго града гражанинъ нареченный первымъ»? Возможно, что Симон опустил название Евстратия первым гражданином небесного града (т. е. первомучеником), так как считал это прямым противоречием обычному русскому счету наших мучеников за Христа, что подтверждается сопоставлением того места послания Симона, где речь идет о св. Леонтии, епископе Ростовском. «И се третій гражанинъ бысть Рускаго мира: съ онема Варягома вѣнчася отъ Христа, Его же ради пострада» [1]. Итак, рассказ о Евстратии взят епископом Симоном из Жития Антония.

 

Вторым в ряду сказаний Симона о подвижниках Печерской обители является рассказ о Никоне. А. А. Шахматовым убедительно доказаны связь этого рассказа с предыдущим и возможность отнесения его содержания к тому же источнику — Житию Антония [2]. Слова Симона в этом сказании: «Многа же и ина исправленіа того блаженнаго Никона повѣдуеть, о нихъ же нѣсть нынѣ врѣмя писати» [3] ясно дают знать, что в Житии Антония сообщалось больше приведенного, а непонятное указание Симона на несвоевременность дальнейших заимствований ведет, конечно, к мысли, что автор встретил нечто неприемлемое. И этот рассказ Жития критически проверялся Симоном. Часть, как видим, отброшена, часть принята и изложена в послании по тому же основанию, что и рассказ о Евстратии: Симон нашел указание на Никона в «Поминании» Печерской обители: «Сіи же убо Никонъ Сухій именуется въ поминаніи вашемь, — истекъ кровію и изъгнивъ отъ ранъ, и изхну» [4]. Обращаю внимание на это пояснение наречения Никона, чего нет при более, конечно, требующем пояснений (или хотя бы перевода) названии Евстратия. В рассказе о Никоне у Симона были еще точки опоры, позволившие автору поверить указанию о нем Жития. Это, во-первых, указание на взятие «желѣзъ» Никона и скованья их «на потрѣбу олътареви», что, видимо, поясняло нечто известное каждому иноку Печерской обители, и, во-вторых, указание повести о Никоне в Житии на приход в монастырь «Половчина», ставшего мнихом «и с родомъ своимъ», так как это объясняло, очевидно, название притвора в Печерской церкви: «и ту животъ свой скончаша... и суть положени въ своемь притворѣ» [5].

 

Следующий рассказ Симона о Кукше и Пимене Постнике наводит на размышления. Симон не называет нам источника своего рассказа, но он не в Житии Антония, потому что про известия, взятые оттуда, нельзя было сказать, что они общеизвестны, как это здесь делает епископ Симон. Поликарп об этом Житии как раз высказывается иначе. Тогда не взял ли Симон источником этого рассказа ту летопись, которая в Своде, кончавшемся 1110 годом, была известна Поликарпу и была для него, как увидим ниже, главнейшим источником

 

 

1. Там же. С. 76.

2. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 108—109.

3. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 80.

4. Там же. С. 81.            5. Там же. С. 80.

 

137

 

 

рассказов его послания Акиндину? Этого тоже нельзя утверждать, потому что тогда было бы странным то обстоятельство, что Симон ничего не сказал здесь о явлении над Печерскою обителью трех огненных столпов, которые, по Своду 1110 г., знаменовали одновременную кончину трех подвижников этой обители — Кукши, его ученика и Пимена [1], т. е. тех лиц, о которых ведет свой рассказ и Симон. Остается, следовательно, предположить, что здесь Симон взял свои сведения из монастырского «Поминания», почему и мог сослаться на их общеизвестность. Впрочем, о Кукше, про которого сказано: «Его же вси извѣдають, како бѣсы прогна, и Вятичи крести и дождь съ небеси сведе, и езеро изсуши, и многа чюдеса сътворивъ» [2], — вероятно существовал особый рассказ, «Житие», общеизвестное в Печерском монастыре. Еще в начале XII в. был общеизвестен в Киеве «Кукшин монастырь» [3], и нет ничего удивительного, что здесь было сложено Житие его основателя.

 

Следующий рассказ епископа Симона — об Афанасии затворнике — основывается на живом предании Печерского монастыря («се убо слышахъ отъ слышавшихъ отъ того Вавулы исцѣленаго») [4], и возможность события подтверждается ссылкою на Житие Антония («аще ли кому невѣрно мниться написаное се, да прочтетъ жития св. Антония, отца нашего, началника Русьскымъ мнихомъ, и тако да вѣруетъ») [5], где рассказывался случай аналогичного исцеления от тела подвижника Моисея Угрина [6].

 

Князь Никола Святоша был незаурядным явлением среди братии Печерской обители, что видно из слов сказания о нем Симона: «Его же (князя) вси ту сущии черньци свѣдають, добродѣтельное его послушание» [7]. Необычность пострижения члена княжеского дома, с одной стороны, твердое послушание забывающего свое княжеское прошлое брата, наконец, продолжительность пребывания в монастыре — делали из жизни князя Святоши источник поучения и памятствования братии. Объяснять включение рассказа о нем в ряд сказаний Симона — нет, таким образом, нужды. В повествовании этом обращает внимание одна фраза, на которой по месту возможно остановиться. Князь Изяслав Давидович, по смерти Святоши, разболелся и получил исцеление от власяницы Святоши, которую он уже потом всегда надевал для излечения и в поход. Однажды, «съгрѣшившу ему нѣкогда», князь не одел власяницы и был убит в бою. Правильный ход приведенного рассказа, сохранившийся в Берсеньевской и Феодосьевской редакциях Патерика, в Основной и Кассиановских прерывается так:

«Ту же власяницу взимаше на ся, егда разболяшася, и тако здравъ бываше. Самъ же къ брату ехати хотяше, и удръжанъ бысть отъ тогда сущихъ епископъ. Въ всякую же рать сію власяницю на себѣ имаше, и тако безъ вреда пребываніе» [8].

Кажется безнадежным пытаться восстановить

 

 

1. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 123.

2. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 81.

3. Никольский Н. К. Материалы для истории древне-русской духовной письменности. СПб., 1907. С. 57.

4. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 183.

5. Там же.

6. Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 109.

7. В Берсен. лет. первоначальнее // Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 183.

8. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 86.

 

138

 

 

место этой вставки в первоначальном тексте, но древность ее несомненна как потому, что она встречается в Основной редакции Патерика, так и потому, что она описывает время игуменства в Печерской обители грека Феодоса (о котором речь будет ниже), который был, видимо, назначен на игуменское кресло Печерской обители, почему и был в неприязненных отношениях с теми епископами, которые дорожили независимостью Печерского монастыря от греческой митрополии и которые могли удерживать князя Изяслава от посещения монастыря в это время греческого игуменства.

 

Симон, в рассказе о подвигах Святоши, не забывает, по обычаю, ссылаться на обстоятельства, известные братии обители: упоминает келью Святоши и библиотеку, сохраняющуюся в монастыре «донынѣ» [1].

 

Последним рассказом, основанным на предании уже прямом, является рассказ об Еразме: «се слышахъ отъ тѣхъ свѣдѣтель святыхъ и самовидець, блаженныхъ старець» [2]. Рассказы же об Арефе и о ссоре попа Тита с диаконом Евагрием основаны на личном свидетельстве Симона. «И се видѣхъ, тамо мі сущю въ пещерѣ» [3], — говорит Симон в первом рассказе и далее ведет изложение в первом лице множественного числа, так как выступает в числе других братьев; «ино дивное же самъ видѣхъ въ томъ же святомь монастырѣ» [4], говорится во втором рассказе, который также ведется в первом лице множественного числа.

 

 

            § 77в. Приведенный разбор первого ряда сказаний епископа Симона дает, как кажется, возможность представить себе в таком виде возникновение и ход работы автора. Пожелав высказаться о своем великом почитании обители святых Антония и Феодосия и тем поучить тому же Поликарпа, Симон с этою целью решил привести ряд чудесных событий из жизни братии монастыря. К тому же побуждало его и желание переработать вновь найденный древнейший патерик Киево-Печерского монастыря, каким было — после летописи — Житие Антония. Изучение Жития привело автора к сомнениям в достоверности его содержания, но после некоторой проверки было найдено нечто приемлемое, как подтверждаемое монастырским «Поминанием» и непонятными без Жития названиями предметов и зданий обители. Искаженность истории Печерской обители, читаемой в Житии, вероятно, навела Симона на мысль записать то из устных преданий, живших еще среди братии, которые слышал Симон как рядовой постриженник Печерского монастыря в давнее время (около 30 лет назад) и о которых мог думать, что они или умрут вместе с ним, или подвергнутся искажениям, подобным искажениям ранней истории Печерского монастыря в Житии Антония.

 

 

            § 77г. Симон не мог не понять тенденциозности искажений Жития Антония, что видно хотя бы из уменья его довольно определенно отвергнуть, угадав такую же тенденциозность, Житие св. Леонтия, епископа Ростовского, как мы уже видели выше в § 41а и 41б. Это, может быть, объясняет нам, почему Симон после первого послания вновь вернулся к Житию Антония. Здесь видим попытку Симона и явно искаженное тенденцией изложение в Житии ранней истории Печерского монастыря очистить от гречествующих домыслов и согласовать с общеизвестными преданиями и обычной литературой, чтобы вплести новый лавр в венец славы любимой матери-обители, бесспорный и для митрополичьей кафедры, как заимствованный из произведения, составленного

 

 

1. Там же.            2. Там же. С. 87.            3. Там же. С. 186.            4. Там же. С. 187.

 

139

 

 

при последней. Так возникло второе послание Симона, написанное уже после 1222 г. (ср.: «Прииду же и на другая сказания, да увѣдять вси...») [1].

 

Первый рассказ в этом втором послании епископа Симона взят только в начальной своей части из Жития Антония и, видимо, значительно переделан. Житие, как уже указано А. А. Шахматовым, во-первых, отодвигало построение Печерского монастыря к 30-м годам XI в. и, во-вторых, выставляло Антония создателем этого монастыря. Принять в такой форме изложение Жития было для Симона невозможно, но в Житии он нашел упоминание о поясе варяжского князя Африкана и о Шимоне, сыне Африкана. Эта нить дала возможность епископу Симону проверить рассказ Жития в предании потомков этого Шимона, связанных тесным образом и с домом Мономаха, и с Суздальской землею. Найдя уже здесь предание о молитве, написанной Феодосием по просьбе Шимона, предание о чудесах при поковании раки Феодосия усердием Георгия Шимоновича (факт покования был известен из летописи [2] и из монастырского предания), наконец, рассказ о записи имени Шимона в Печерском монастыре как первого здесь погребенного, и об обычае рода Георгия Шимоновича хорониться в Дмитровском монастыре (приписном с 1128 г. Печерскому) [3] после вклада гривны шейной в 100 гривен злата Георгием, — епископ Симон не имел оснований не поверить и в возможность участия Шимона в предоставлении средств на постройку каменной церкви монастыря, т. е. рассказу Жития о поясе варяжского князя Африкана. Оставалось лишь исправить хронологию этого места Жития, вставив историческое событие похода трех Ярославичей на половцев в 1068 г., хотя слова «приде же Шимонъ къ благовѣрному князю нашему Ярославу» остались как след приурочения рассказа Жития ко времени этого князя, а приход трех Ярославичей к Антонию «молитвы ради и благословеніа», как и все разговоры Шимона с Антонием, в то время (1068 г.), когда уже игуменствовал Феодосий, остались как след выдвигания Антония его Житием в роль создателя каменного монастырского храма. Симон исправил ход рассказа Жития и в том месте, где сообщается о похвале Антония Шимону. «Призвавъ же Антоній блаженнаго Ѳеодосіа, рече: “Симоне, сий хощет въздвигнути таковую церьковь, — пишет епископ Симон,— и дасть ему поясъ и венець”», чем и согласует рассказ Жития Антония с обычной литературой, где построение каменной церкви приписывалось (как и было на самом деле) Феодосию. Дальнейшие рассказы — о написании Феодосием молитвы по просьбе Шимона и о чудесах при поковании раки Феодосия — Симон писал, вероятно, по семейным преданиям рода Георгия Шимоновича.

 

Вторая повесть в этом послании Симона Поликарпу — о пришествии мастеров из Царьграда — взята целиком из Жития Антония, потребовав лишь той переделки, что почти везде рядом с Антонием поставлено имя Феодосия, хотя везде действующим лицом, как след пользования Житием, остается Антоний: он разговаривает с мастерами, он им объясняет смысл видения Царицы Небесной, он выступает в молитвенной беседе с Господом о ниспослании росы. Последняя подробность может служить ярким подтверждением того, что Житие Антония резко передавало всю роль в создании каменного храма Антонию в противоположность действительности и изложению Жития Феодосия, где устроение этого храма приписывалось «чистѣй того (Феодосия) молитвѣ и

 

 

1. Там же.

2. Ипатьев., 1130 г.

3. Лаврент., 6636 г.

 

140

 

 

непорочней» [1] и его личному участию [2]. Изложение Симоном рассказа Жития Антония о мастерах и о чудесном поясе князя Африкана не только сопровождалось переделкою, но и сокращением тех, конечно, подробностей, которых литературное искусство Симона не было в состоянии согласовать с общеизвестными данными о тех же событиях. «Въ житіи бо св. Антоніа се пространнѣе обрящеши», — пишет он Поликарпу [3].

 

Третья повесть Симона — о пришествии писцов, — нужно думать, также заимствована из Жития Антония с тою же самою переделкою, что и в предыдущей, т. е. с заменою имени Антония именами Антония и Феодосия. Косвенно это можно подтвердить тем соображением, что здесь Симон не делает указания, откуда заимствовал он содержание повести, что при известной уже нам заботливости автора к указанию источников ведет к нашей догадке, тем более что смысл рассказа тот же, что и предыдущего, — связать все с Царьградом, с чудесною помощью и благословением Божьей Матери Влахернской. Наконец, что касается времени, описанного в рассказе этом, то из последнего рассказа Симона в данном (втором) послании к Поликарпу будет видна возможность думать, что Житие Антония захватывало не только время игуменства Никона, к которому относится этот рассказ о писцах, но даже начальные годы игуменства Иоанна. Как всегда, Симон и здесь заботливо подчеркивает подтверждения своего изложения в предметах и именах обители. Икона «намѣстнаа» в Печерской обители была Влахернская — рассказ о мастерах объяснял ее появление; мощи лежат под стенами каменной церкви обители и над ними написаны изображения святых — рассказ о мастерах объяснял, откуда мог монастырь получить эти мощи; «мусіа», которою «устроенъ» алтарь, принесли писцы из Царьграда, «суть же и нынѣ свиты ихъ на полатахъ и книгы ихъ Грѣческаа блюдомы въ память чудеси» [4]; писцы эти «суть положены въ своемъ притворѣ» [5], который, очевидно, связывался с их именем. Заключительная часть этого сказания Симона частью построена на догадке (почему Стефан по оставлении Печерского монастыря построил на Клове монастырь с церковью во имя Влахернской Божьей Матери), частью на местных преданиях (что храм Ростова, заложенный Владимиром Мономахом, и храм Суздаля, заложенный Юрием Долгоруким, построены «всѣмъ подобіемъ» Печерскому).

 

Четвертый рассказ Симона — об Иоанне и Сергии — построен на монастырском предании: «И се сказаша намь, — пишет Симон, — блажении ти черноризьци» [6]. Предание это жило в обители, так как оно объясняло, почему «оттоле не дадяху клятися св. Богородицею никому же», и «поставленіе» церкви св. Иоанна Предтечи «удуже на полата въсходять» [7]. Приурочение же предания времени игуменства Никона и Иоанна должно было исходить из названия престола церкви (Иоанн), так как вряд ли у Симона были здесь какие-либо более надежные для этого данные.

 

Уже высказано было выше, что последний — пятый — рассказ Симона — о святой трапезе и освящении церкви — есть данные относить к Житию Антония. Здесь, так же, как и в рассказе о писцах, нет указания Симона на источник своих сведений, что ведет к Житию. Но более решительным доказательством

 

 

1. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 46—47.

2. Там же. С. 49.            3. Там же. С. 7.            4. Там же. С. 9.

5. Там же.            6. Там же. С. 194.            7. Там же. С. 10.

 

141

 

 

является следующее соображение. В рассказе об освящении церкви сообщается, что епископы явились сослужить в освящении нового храма Печерской обители митрополиту, не быв им к тому позваны («никимъ же званіи бывше»). На вопрос митрополита, почему они пришли, «не званіи бывше», епископы отвечали, что «от тебе, владыко, присланній» позвал нас на этот день освящать церковь Печерского монастыря. «И отвеща Антоній, епископъ Юрьевскый: “азъ бѣхъ боля, сеа же нощи вниде чернецъ къ мнѣ, глагола ми: заутра свящается церкви Печерьскаа, да будеши тамо. Якоже точію слышахъ — и тако здравъ быхъ, и се есмь по повелѣнію вашему”» [1]. Нельзя сомневаться, что к епископу Антонию являлся Антоний Печерский, здесь у Симона не названный по имени («чернецъ»), вероятно, потому что заключительная или вводная часть рассказа, где объяснялось это чудо, отпала. Если вспомнить, что Житие Феодосия кончается приведением ряда чудес — «чудо о болярине, об украденном сребре и о болевшем клирице», — необходимых для подтверждения и прославления нового святого (ср.: «вѣдѣ, отче, яко святъ еси и се врѣмя приспѣло есть» [2], то станет понятным приведение и в Житии Антония такого же ряда чудес нового святого. Среди этих чудес приводились рассказы о писцах, которых Антоний нанял в Царьграде через 10 лет по своей смерти, о собрании епископов на освящение церкви без приглашения митрополита по приглашению св. Антония, чудесно являвшегося им в виде чернца и исцелившего одного из них, своего одноименца — Антония, епископа Юрьевского.

 

 

            § 77д. Возможность предположения об отнесении сказаний о мастерах, писцах, трапезе и освящении Печерской церкви к Житию Антония дает очень важное хронологическое указание на время составления этого Жития: оно было написано после освящения церкви, т. е. после 1089 г. Это не противоречит указанию Поликарпа на 160-летний промежуток пренебрежения Житием в Печерской обители, так как Поликарп отсчитывал от времени «угасенія толикаго свѣтила», т. e. от времени смерти Антония, которую он, как указано А. А. Шахматовым, относил к 1072 году [3].

 

 

            § 77е. Если, как видим, довольно ясны источники труда епископа Симона, взявшего свои сказания частью (об Евстратии и Никоне, о создании церкви, о мастерах и писцах, о трапезе и освящении церкви) из Жития Антония, частью из «Поминания» монастырского (Кукша и Никон), частью из преданий, живших в потомстве Георгия Симоновича (о молитве, написанной Феодосием, о поковании раки и о завещании Георгия), частью из преданий монастырских (об Иоанне и Сергии, об Онисифоре, Афанасии и Вавиле, Николе Святоше и Еразме), частью из личного свидетельства (об Арефе, о Тите и Евагрии), — то не так просто обстоит дело с определениями источников труда Поликарпа.

 

 

            § 77ж. Вслед за А. А. Шахматовым думаем, что труд Поликарпа дошел до нас в перебитом виде и автором распределен был иначе: сначала было составлено сказание об Иоанне затворнике и Моисее Угрине, после которого помещалось, вероятно, то обращение к Акиндину, которое читается теперь за рассказом об Агапите, затем шли сказания о Никите и Лаврентии затворниках, Агапите, Григории, Прохоре, Марке, Федоре и Василии, Пимене, наконец, отдельно от этого ряда излагались сказания о Спиридоне и Алимпии [4].

 

 

1. Там же. С. 11.            2. Там же. С. 55.

3. Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 113— 114. Его же. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 276 и прим. 1.

4. Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 123, прим. 1.

 

142

 

 

Возможно предположение, что смерть прервала работу епископа Симона над Житием Антония и заставила Поликарпа принять на себя продолжение этой работы. По приблизительному подсчету А. А. Шахматова, Поликарп закончил первую часть работы в 1232 г. [1] Как литературный работник Поликарп, по-видимому, держался несколько иных воззрений на источники, чем его предшественник. Мы не видим у Поликарпа тех заботливых ссылок в каждом отдельном случае, откуда почерпнут тот или другой рассказ, не видим вообще критического отношения к источнику, какое встречали в работах епископа Симона. Наоборот, есть случаи, позволяющие если не допускать измышления Поликарпа, то указывать на неуменье его вставлять сказание в историческую оправу с достаточною определенностью и на смелое занесение им преданий без всякой проверки, лишь с глухою ссылкою на авторитет епископа Симона.

 

 

            § 77з. В начальном обращении к Акиндину Поликарп указывает на свое желание рассказать о дивных мужах Печерской обители, сказания о которых он слышал от епископа Симона, «иже и сказа мнѣ грѣшному о св. и велицемь Антоніи, бывшаго начальника Рускимъ мнихомъ и о св. Ѳеодосіи, и иже по нихъ святыхъ и преподобныхъ отець житіа и подвиты, скончавшихся дому Пречистыа Божіа Матере» [2]. В заключении своей первой части Поликарп, высказав удивление тому, что «толико светило угасе небреженіемь», как преподобный Антоний, задается вопросом: «то како отъ него (светила) луча въсіяють: сихъ мню препод, отець нашихъ Печерьскыхъ» [3]. Поликарп думает, что если бы он рассказал все то, что слышал о тех святых отцах от епископа Симона, то многие бы не поверили ему: «менѣ грѣшнаго суща съвѣдя Поликарпа» [4]. Но, подчиняясь воле игумена, он берется писать о тех, «ихъ же ми умъ постигнет и память принесетъ», потому что «въ житіи же св. Антоніа вся житіа ихъ вписана суть, аще и въкратцѣ речена». Он будет излагать «ясно», а не «въ тайне, яко же и прежде». Из этих слов Поликарпа к Акиндину выходит, что автор, найдя в Житии Антония краткие сведения о некоторых подвижниках Печерского монастыря, о которых епископ Симон ему рассказывал подробнее, собирается, припомнив все эти рассказы, записать если не для нынешней братии, которая, зная автора, не поверит его сказаниям, то для «сущихъ по насъ».

 

Обращаясь к труду Поликарпа по отдельным сказаниям, замечаем, что слова автора об извлечении им тем своих рассказов из Жития Антония могут относиться лишь к той первой части этого труда, которую они и замыкают, т. е. к сказанию о Моисее Угрине и Иоанне Затворнике. Не может возбуждать сомнения, что сказание о Моисее действительно взято из Жития Антония: «Се же вписано есть въ житіи св. отца нашего Антоніа, еже о Моисѣи...» [5]. Но сказание о Моисее предваряется вводным рассказом о Иоанне Затворнике, о котором можно сказать с решительностью, что из Жития Антония он взят быть не может. Кроме того что здесь нет никакой ссылки на Житие, важным указанием является объяснение Иоанна, как он был научен свыше молиться «сущему мертвецю, противу тебѣ лежащу», имени которого Иоанн не знал и лишь после «увѣдалъ», что это Моисей Угрин. Иоанн был в монастыре 30 лет. Житие Антония, как мы знаем, было составлено после 1089 г., но до 1095 г., так как в это

 

 

1. Там же. С. 114.

2. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 90.

3. Там же. С. 95.            4. Там же. С. 96.            5. Там же. С. 106.

 

143

 

 

время было уже использовано в Начальном своде 1095 г. Моисей Угрин, по Житию Антония, прибыл к Антонию в 1031 г. [1], пробыл здесь 10 лет, так что смерть его относится Житием к 1041 г. Неужели же могла эта смерть так забыться в Печерском монастыре к 1060 г. (1090 г. – 30 л. = 1060 г.), т. е. через 20 лет, чтобы потребовалось небесное указание на могилу Моисея, а Иоанну Затворнику — разузнавание имени погребенного («последи же увѣдахъ, яко се бысть Моисей, Угринъ родомъ»). Не имея возможности допускать такой странности в изложении Жития, приходится думать, что рассказ об Иоанне Затворнике взят не оттуда. Возможно предположить, что Житие называло имя Иоанна Затворника в связи со сказанием о Моисее Угрине, который и по смерти целил от блуда, как целил и при жизни, но развитие из этого простого упоминания имени Иоанна целого рассказа, читаемого теперь, — есть дело самого Поликарпа. Вероятно, сюда и нужно отнести указание автора, что в Житии Антония вписаны жития некоторых подвижников «въкратцѣ речена», которые автор излагает «ясно». Наше предположение подтверждается, по-видимому, всем построением рассказа, ведущегося вне времени, так как нет ни одного исторического приурочения, нет имени игумена, нет даже имени брата, которому Иоанн сообщает о своем былом исцелении и которого исцеляет костью от мощей Моисея.

 

Переходя ко второй части работы Поликарпа, обращаем внимание на новый источник, с которым имеет дело автор и из которого он по той же литературной манере, как и в первой части «въкратцѣ реченное» излагает «ясно». Источник этот обрывается на 1110 г., так как к этому году относится самое позднее историческое указание в этой части работы Поликарпа (смерть Пимена). А. А. Шахматов, указав на это обстоятельство, высказал предположение, что в руках Поликарпа был труд Нестора, доведенный до 1110 г., позднее переработанный Сильвестром в 1116 г. [2] Это делает труд Поликарпа, при всей свободе его обращаться с короткими заметками памятников, разрастающимися у него в сказании, чрезвычайно ценным для определения хода дальнейшего летописания в Печерском монастыре после Начального свода 1095 г. и для определения той редакции, которой подверглось это летописание, изложенное в Своде Нестора, в Выдубицком монастыре под пером игумена Сильвестра, взятое из Печерского монастыря, по-видимому, не без внешнего давления нового политического владельца Киева — Владимира Мономаха.

 

Первый рассказ в этом ряде сказаний Поликарпа посвящен Никите Затворнику, от которого в юности его святые отцы печерские отогнали беса и который позднее поставлен был епископом Новгороду (1096 г.). Прельщенный бесом, Никита пророчествовал и, между прочим, предсказал гибель Глеба Святославича в Заволочьи (1078 г.). Как читалось об этом «въкратцѣ» в труде Нестора, восстановить теперь у нас нет данных, возможно только думать, что там были какие-то опорные для Поликарпа пункты, чтобы развить весь этот рассказ. В перечислении святых отцов, изгнавших беса из Никиты, Поликарп взял, видимо, имена всех иноков обители, какие нашел у Нестора и какие можно было приурочить к описанному событию. Но здесь он сделал одно упоминание, которое обнаруживает, что автор выходил даже и за пределы Несторовой работы. На последнем месте стоит имя Онисифора прозорливца [3]. Это, конечно, тот Онисифор, о котором излагал сказание Симон, ссылаясь на предание, жившее среди братии:

 

 

1. Шахматов Л. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 270.

2. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март.

3. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 92.

 

144

 

 

«Слышахъ вещь предивну отъ блаженныхъ тѣхъ старець: яко рѣша, слышавше отъ самовидець онѣхъ таковаго чудеси бывшаго» [1]. Симон относит время жизни Онисифора к игуменству Пимена, предшественника Феодосия, т. е. ко второй четверти XII в., что можно видеть и из указания на передачу рассказа: очевидцы события передали его другому поколению братии, от которого слышал рассказ в молодости Симон. Как Поликарп мог отнести Онисифора ко времени игуменства Никона? Думаю, что здесь Поликарп сделал ту ошибку, которую уже указал А. А. Шахматов, считая игумена Пимена середины XII в. за Пимена Постника, бывшего при исцелении Никиты в числе братии монастыря, что ясно из поставления Поликарпом в перечислении святых отцов Пимена на третье место, после игуменов Никона и Иоанна, «иже бысть по немь игуменъ» [2]. Второй рассказ о Лаврентии Затворнике отнесен Поликарпом к тому же времени, что и первый, так как в желании Лаврентия идти в затвор противились «святіи ти отци». Здесь даже нет возможности указать, какие опорные пункты для своего рассказа взял Поликарп в труде Нестора, кроме имени Лаврентия с прозвищем. Возможно, что все это «постигнуто» Поликарпом без всяких других указаний в источнике. Из подробностей рассказа нельзя не остановиться на уходе Лаврентия в Дмитровский монастырь, отношения которого к Печерскому приняли формы, изображенные Поликарпом, лишь после 1128 г., когда Дмитровский монастырь печеряне «переяли» [3].

 

Третий рассказ Поликарпа возвращает нас к Житию Антония, что видно отчасти из указания самого автора: «Бѣ нѣкто отъ Киева постригшеся, именемь Агапитъ, при блаженнемь отци нашемь Антоніи, иже послѣдъствоваше житію его ангельскому, самовидець бывъ исправленію его» [4], отчасти из того духа нетерпимости, каким проникнуто отношение Агапита к армянину врачу, что едва ли похоже на русскую действительность XI в. Почему Поликарп вновь вернулся к Житию Антония, кажется, можно догадаться по хронологическому приурочению чудес Агапита ко времени игумена Ивана, видимо не придуманного Поликарпом. Обращают внимание подробности рассказа: об отказе Агапита от денег, что заставляет даже всех «разумѣть, яко рабъ Божій есть» [5], или о том, что у Агапита в келье «не бѣ ничто же крадомаго» [6], относящиеся ко времени Поликарпа, никак не к XI в., когда еще действовал строгообщежитный устав, введенный Феодосием [7].

 

Четвертый рассказ о Григории Чудотворце ясно распадается на две части. Вторая рассказывает о столкновении Ростислава Всеволодовича с Григорием и о потоплении Григория по приказанию этого князя. Здесь, несомненно, Поликарп имеет какое-то твердое основание в работе Нестора, так как придумать

 

 

1. Там же. С. 77.

2. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 120.

3. Лаврент., 6636 г.

4. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 93.

5. Там же.            6. Там же.

 

7. Нельзя допустить, что устав, введеный Феодосием, уже в том же XI в. пал настолько, что все указанные черты соответствовали действительности. Нестор в Житии Феодосия тогда едва ли бы стал так говорить о введении Феодосием устава, как это он делает (§ 66в). Нестор писал Житие в игуменство Никона, а мы из § 75а и § 76 знаем, что после Никона игуменство взял Иоанн, глава партии ревнителей строгой жизни и точного исполнения заветов Феодосия и устава. Когда же в XI в. могло случиться такое забвение дела Феодосия? Указание летописи под 1096 годом: «Безбожныѣ... поидоша по кельямъ, высѣкающе двери и изношаху аще что обрѣтаху в кельи» не говорит о собственности монахов.

 

145

 

 

сам это во всех подробностях он не мог. Что же касается первой части, где рассказаны чудеса Григория с татиями, то она вся едва ли не придумана Поликарпом из какого-либо упоминания Нестора о чуде Григория с ворами. Здесь все подробности не XI в., когда у братьев Печерской обители не было собственности, даже книг, тем более «малаго оградца».

 

Рассказ Поликарпа о Прохоре Лебеднике имел основания в летописном труде Нестора, где, конечно, говорилось и о столкновении Святополка с игуменом Иваном, сосланным князем в Туров, но возвращенным из боязни перед Владимиром Мономахом, и о примирении Святополка с обителью Феодосия, где какая-то роль отводилась брату Прохору; но относительно голода в Киеве и раздачи Прохором хлебов из лебеды, чудесно превращавшихся в сладкий хлеб, можно думать, что все это — «постигание умом» Поликарпа (о котором он говорит Акиндину) прозвища Прохора — Лебедник. Относительно случая с солью, подвоз которой из Галича прекратился, что заставило Прохора превращать пепел в соль, чтобы не дать князю и купцам притеснять бедняков, можно думать, что здесь Поликарпом перенесена в прошлое обычная и для его времени картина соляного голода в Киеве из-за недоразумений с Галичем.

 

Рассказ о Марке Печернике, конечно, имел основанием упоминания в летописи Нестора имени Марка в рассказе об ископании тела Феодосия, как указано А. А. Шахматовым [1], но подробности взяты Поликарпом из современной ему действительности, так как в XI в., конечно, за копание могил для умершего брата никто не платил денег [2], и в XI в. Феофил не мог, «раздаявъ же все свое, да иже и до срачицы, токмо остави себѣ свиту едину, тако и мантію...» [3], так как одежда еще была монастырской, а собственного имущества у брата быть не могло.

 

В рассказе о Федоре и Василии Поликарп взял несколько указаний летописи Нестора, где упоминалось, вероятно, «вкратце» о столкновении князя Мстислава Святополковича с Василием и Федором, кончившемся смертью этих братьев Печерского монастыря, когда Святополк был в Турове, и связал столкновение это с сюжетом о Варяжской пещере, взятым из Жития Антония, причем вложил в уста Федора указание на свой источникъ: «въ житіи св. Антоніа, — говорит Федор, — повѣдаеться, Варяжскій поклажай есть, понеже съсуди Латиньстіи суть. И сего ради Варяжскаа печера зовется и донынѣ...» [4]. К этому рассказу легко шел конец о смерти князя Мстислава «въ Володимери» (1099 г.) как наказание за столкновение с обителью и убийство иноков.

 

Последний в этом ряду сказаний рассказ Поликарпа о Пимене Многострадальном имел опорой запись о нем «въ лѣтописци» [5], т. е. в труде Нестора, где смерть Пимена связана была с появлением трех огненных столпов над Печерским монастырем, так как в день этот скончались еще два брата обители на далеком от Печерского монастыря севере — в Вятичах — Кукша и Никон. Почему из этих трех имен Поликарп остановился только на Пимене — неясно. Подробности и этого рассказа перенесены в Житие Пимена из современной Поликарпу действительности, что видно из многих противоречий уставу XI в., действовавшему, конечно, и после смерти Феодосия, как, например, —

 

 

1. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 122.

2. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 110.

3. Там же. С. 112.            4. Там же. С. 119.            5. Там же. С. 127.

 

146

 

 

проживания в монастыре родителей Пимена и их рабов [1] или пострижения в схиму только перед смертью [2], и пострижения за деньги [3], тогда как по уставу Феодосий всех братьев по испытании постригал в схиму и, конечно, даром.

 

Два заключительных сказания Поликарпа записаны им не из письменного, по-видимому, источника. На это нет никаких указаний. Приурочение же подвигов Спиридона ко времени игумена Пимена основано, видимо, на мысли Поликарпа, что после игумена Ивана в Печерской обители Пимен Постник занимал игуменское кресло [4], как это видно и из первого рассказа Поликарпа о Никите, где Онисифор Прозорливец времен Пимена игумена XII в. отнесен ко времени игумена Никона. Рассказ об Алимпии, конечно, Поликарп слышал, может быть не во всех этих подробностях, в Ростове, где он видел икону работы Алимпия, привезенную сюда из Киева Владимиром Мономахом, «иже и донынѣ стоить, ей же азъ самовидецъ быхъ». Затем Поликарп излагает чудеса, бывшие с нею в Ростове на памяти и в свидетельстве самого автора. Что касается подробностей этого рассказа, то они носят те же следы быта обители XIII в., перенесенные в XI в.: Алимпий берет деньги за иконы и третью часть заработка оставляет «на потрѣбу тѣлу своему» и др. В начале же рассказа Поликарп связал обучение Алимпия иконописанию с приходом писцов из Греции к игумену Никону, указание на который он нашел в Житии Антония.

 

 

            § 78. Разбор трудов Симона и Поликарпа со стороны определения источников, откуда почерпнули они содержание рассказов, нужный нам для дальнейших соображений по истории Печерской обители XI и XII вв., приводит к важным выводам и относительно не дошедшего до нас Жития Антония. Но определение содержания этого памятника основывается не только на Печерском Патерике. Как уже указывалось выше, составитель Начального свода 1095 г. имел перед собою это Житие Антония и правил по нему некоторые части летописного Свода 1073 г. Наконец, общерусский Свод 1423 г. сохранил на себе следы новой переработки в изложении событий начала XI в. по Житию Антония.

 

Извлечение всех этих отрывков Жития Антония из трех приведенных источников — Печерского Патерика, Начального свода и общерусского Свода 1423 г. — сделано А. А. Шахматовым [5], и предлагаемая ниже попытка сведения добытых этим исследователем результатов лишь с незначительными дополнительными замечаниями должна занять наше внимание как неизбежная по самому ходу изложения.

 

 

            § 79. Вероятным заглавием недошедшего памятника нужно считать слова, повторенные и Симоном, и Поликарпом: «Житіе святаго Антоніа, отца нашего, начальника Рускимъ мнихомъ» [6].

 

Житие, придерживаясь особой хронологии, относило начало Печерского монастыря к 30-м годам XI в. Некий муж из города Любеча, желая поднять на себя подвиг монашества, отправляется в благочестивое путешествие на Афон. Здесь он обошел монастыри, полюбил монашеское житие и, придя в один из монастырей (название которого было дано в Житии), умолил игумена

 

 

1. Там же. С. 126.            2. Там же. С. 128.            3. Там же.

4. Шахматов А. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март. С. 124.

5. Шахматов А. А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. Гл. ХII; Его же. Житие Антония и Печерская летопись // Журн. Мин-ва Нар. Просв. 1898. Март.

6. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 183 (в Кассиановской лет. здесь вставка имени Феодосия, с. 90).

 

147

 

 

возложить на него мнишеский образ. Игумен благословил Антония возвратиться «в Русь опять» и предрек, что от него много людей примет пострижение. Когда Антоний вернулся в Русь, он поселяется в Варяжской пещере. К Антонию стала стекаться братия. Так пришел из польского плена Моисей Угрин, о котором в Житии была, как знаем, большая статья, свидетельствующая, что вырастание монастыря началось, по Житию, в 1030—1031 гг. Моисей, бывший чудесно пострижен еще в польском плену чернецом от св. Горы, после 10-летнего подвига у Антония скончался, и от тела его совершались чудеса (Иоанн Затворник). В числе пришельцев, получивших пострижение от руки Антония, были: будущий митрополит Иларион, Феодосий, Евстратий, Никон и Агапит, посрамивший врача армянина. Когда братии собралось достаточно, чтобы вывести из пещеры монастырь, Антоний нашел помощь у новоприбывшего в Киев митрополита-грека Феопемпта: среди пришедших с последним на Русь греков Антоний нашел грека Михаила, который дал Антонию запись Студийского устава, и трех певцов-греков «съ роды своими», которые положили начало правильному церковному пению. Построение деревянного монастыря и церкви над пещерой совершено было игуменом (Житие не назвало его имени), поставленным Антонием, пожелавшим уединиться. Перед уходом в пещеру Антоний напоминает братии, что на монастыре благодать св. Горы. Перед смертью своей Антоний решил приступить к построению каменной церкви и перенесению монастыря на гору. Этому помогала небесная помощь свыше. Варяг Симон, который впоследствии с родом своим оставил латинскую буйность, дал Антонию золотые венец и пояс с Распятия, и по этому поясу были сосчитаны размеры нового храма, а венец повешен над трапезой. В это же время пришли четыре мастера-грека, нанятые строить храм Печерского монастыря самою Богородицею в Царьграде. Богородица подтвердила меру церкви, чудесно узнанную Симоном, прислала через мастеров свою икону (Влахернской Божьей Матери), мощи святых для положения под стены нового храма. Антоний в молитве дважды просил Господа указать место новому храму: сушей и росой, а в момент закладки низвел с неба огонь. Как предрекла Богородица мастерам, Антоний скончался после закладки нового храма, но окончание и освящение его совершилось чудесною помощью Антония. В этой заключительной части Житие приводило случаи чудес Антония по смерти как необходимое подтверждение к готовящейся канонизации. Так через 10 лет после своей смерти Антоний нанял в Греции писцов для росписи церкви; невидимо прислал в монастырь каменную трапезу, когда митрополит хотел отложить освящение из-за отсутствия таковой; созвал чудесно епископов на освящение церкви от имени митрополита, причем исцелил епископа Антония от недуга.

 

Время составления этого Жития падает на время до 1095 г., так как в это время был составлен Начальный свод, имевший Житие в числе своих источников. По предположению А. А. Шахматова, Житие возникло в конце 80-х или самом начале 90-х годов, не раньше 1087 г. [1] Выше было указано, что Житие появилось после 1089 г., года освящения каменной церкви в Печерской обители, о котором там имелся рассказ. Такая датировка, прежде всего, дает право думать, что Житие это возникло в иной среде, чем Печерский монастырь, откуда незадолго перед тем (между 1081—1088 гг.) вышло Житие Феодосия, отводившее Антонию второстепенное место в деле создания Печерской обители. Несоответствие содержания Жития Антония не только с Житием Феодосия, но и со Сводом 1073 г. подтверждает это предположение. Задаваясь

 

 

1. Шахматов А. А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 276 и прим. 1.

 

148

 

 

мыслью, где же могло возникнуть это Житие, останавливаемся на предположении, что составлено оно было при митрополичьей кафедре, не одобрявшей роли и позиции, занятой Печерским монастырем во имя общерусских интересов и дел и в порицание деятельности первых митрополитов-греков на Руси. В самом деле, совершенно ясно, что Житие Феодосия подчеркивало насаждение строгообщиножитного монашества на Руси трудами Феодосия как самостоятельную заслугу русского монашества вне водительства митрополита-грека и будило сознание возможности и для русской церкви, имеющей среди своего монашества столь праведных подвижников, как Феодосий, добиваться независимости в своем устроении, как уже подготовленной и возросшей. В этом выступлении монастыря с вопросом о канонизации Феодосия для кафедры было много неприятного и опасного с точки зрения византийской политики. Естественно, что кафедра и вступила в борьбу. Против канонизации Феодосия, так и непризнанной митрополией, было выдвинуто предложение канонизовать Антония как истинного основателя Печерской обители. Совершенно ясна цель этого предложения. Русская церковь еще не имела своих святых (так как вопрос о канонизации святых Бориса и Глеба возбуждал скептическое отношение митрополита), хотя и страстно этого домогалась (вспомним сказания о варягах-мучениках, Житие Владимира, Житие Ольги, имена Дамиана, Матвея, Иеремии, Исаакия, Житие Феодосия). Возможно было рассчитывать, что будет с радостью принято предложение канонизовать если не Феодосия, не тех, о коих думали и желали, то Антония, первого показавшего пещерное житие в Киеве. Канонизация Антония как бы закрепляла признание и бесспорность его Жития, составленного к этому празднеству, а в Житии кафедра старалась сбить традиционные пути жизни Печерской обители, по-своему рассказав ее прошлое, и тем предопределить будущее. Смерть Никона, видимо, развязала кафедре руки. На игуменском кресле воссел в Печерском монастыре Иван, сразу же согласившийся идти на уступки: разъединить освящение церкви от канонизации Феодосия. Это давало право рассчитывать и на большую уступчивость со стороны монастыря — на согласие канонизовать Антония и на принятие его Жития.

 

 

            § 80. Понять смысл всех тенденциозных искажений истории Печерской обители в Житии Антония теперь, не имея в наличности данного памятника, — нелегко, однако и в дошедших отрывках и переделках его проглядывают, бесспорно, ясные мысли. Самая главная из них — объявить дело создания и устроения Печерского монастыря греческою помощью и участием, с одной стороны, небесною помощью, явленною только через греков, — с другой. Два места назывались в Житии как центры греческой благодати и помощи: Афон и Константинополь. Антоний отправляется из Любеча в благочестивое путешествие не в Болгарию, как повествовал Свод 1073 г., а на Афон. Там он смотрел монастыри, обходил их и полюбил монашеское житие. В одном из монастырей афонских он «умоли» игумена о пострижении в монашество. По сохранившемуся обрывку в Начальном своде 1095 г. (через Повесть вр. лет) можно думать, что Житие прямо называло, какой это был монастырь: «приде в манастырь ту, и умоли игумена того» [1]. Антоний принял от руки игумена этого монастыря и иерейский сан, так что впоследствии постригал всех приходивших в его пещеру в Киеве. Игумен сказал Антонию: «иди в Русь опять, и буди благословенье отъ Святыя Горы и рече ему яко отъ тебе мнози черньці быти имуть». Антоний сознает, что через него принесена благодать и благословение Афона, и молится, вселяясь в пещеру в Киеве: «Господи, утверди мя в мѣстѣ

 

 

1. Лаврент., 6559 г.

 

149

 

 

семь, и да будетъ на мѣстѣ семь благословенье Святыя Горы и моего игумена, иже мя постриглъ». Когда собралась к Антонию братия, и он пожелал уйти в затвор, то, обращаясь к братии, еще раз передает им эту мысль о благодатной связи возникающего монастыря с Афоном:

«се Богъ васъ, братья, совокупи, и отъ благословенья есте Святыя Горы, имьже мене постриже игуменъ Святыя Горы, а язъ васъ постригалъ; да буди благословенье на васъ первое отъ Бога, а второе отъ Святыя Горы».

Эта мысль еще раз подчеркивалась в Житии там, где объяснялось происхождение названия монастыря: «есть же манастырь Печерскый отъ благословенья Святыя Горы пошелъ». Так прежде всего тесно связывалось возникновение русского общежитного монашества из пещерного жития — с примером и благодатью, вывезенною Антонием с Афона. Задаваясь мыслью, почему на Афон послало Житие Антония, думаю, что объяснение этого нужно искать в личности составителя Жития, по-видимому, бывшего монахом на Афоне. Как понять указание на какой-то определенный монастырь, где получил пострижение Антоний, как не желанием бывшего монаха прославить свою обитель? К этому присоединяем и то наблюдение, что самая мысль сделать Житие святого орудием борьбы была известна на Афоне, откуда мог заимствовать ее и автор нашего Жития, так как еще в X в. (около 980 г.) там было составлено Житие Петра Афонского, знаменитого исихаста, не только для прославления святого, но и для посрамления и изгнания с Афона киновиальной жизни, начало которой положил здесь Афанасий в 964 г., устроением Лавры для собирающегося в монахи Н. Фоки [1]. Но не только с тою целью, чтобы приписать афонской благодати устроение самого святого места на Руси, каким представлялся русскому обществу XI в. Печерский монастырь, — Житие вело Антония на Афон, но и с целью покрыть афонской благодатью через посредство Антония иерея монашеский сан митрополита Илариона, о котором, как мы знаем, можно думать, что духовным саном он обязан представителям у нас на Руси еще остававшейся болгарской иерархии. По времени этого не могло быть, так как Антоний пришел в Киев уже в митрополью Илариона, но Житие передвигало всё событие в далекое прошлое, к 30-м годам XI в. Это приурочение, конечно, было сделано и с другою целью — связать возникновение Печерского монастыря, т. е. истинного уставного монашества, с моментом появления на Руси греческой иерархии. Антоний пришел на Русь с Афона в 1030— 1031 гг., поселился в пещере, а когда братия стала прибывать, и явилась мысль создать монастырь, среди греков, прибывших на Русь в свите митрополита Феопемпта. можно было найти и монаха Михаила, сообщившего Антонию Студийский устав, и певцов, установивших в монастыре правильное песнопение. Недаром ведь в Своде Феопемпта 1039 г., в картине устроения церковной жизни Киевской Руси с приходом митрополита, можно читать:

«И при семь нача вѣра хрьстияньска плодитися и расширяти, и чьрноризьци почаша мъножитися, и манастыреве починаху быти» [2].

Утверждение, что Студийский устав и пение в монастыре установлены от греческой митрополии, разбивало самую главную заслугу помимо содействия кафедры Печерской обители перед русскою церковью, так тщательно отмеченную в Житии Феодосия. Если Антоний пришел в Киев в 1030—1031 гг., то он не мог поселиться в пещере Илариона. Житие и не называло этой пещеры, поселяя Антония в какую-то Варяжскую пещеру. Из слов монаха Федора князю Мстиславу Святополковичу, приводимых Поликарпом: «въ житіи святаго Антоніа повѣдаеться, Варяжскій поклажай есть, понеже съсуди Латинъстіи суть. И сего ради Варяжскаа печера

 

 

1. Восток христианский. История Афона. Киев. 1871. Ч. III. § 31.

2. Шахматов А. А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 583.

 

150

 

 

зовется и донынѣ» [1], как будто можно заключить, что поселение Антония случилось на месте когда-то бывшего здесь поселения католиков. Это подтверждается и тем отношением Жития к католикам, которое отразилось в сказании Симона о создании церкви: «Иже прежде бывь Варягь, нынѣ же благодатію Христовою христіанъ... оставивь латиньскую буесть и истиннѣ вѣровавъ въ Господа нашего Іисуса Христа и со всѣмь домомь своимь, яко до 3.000 душь и со ерѣи своими...» [2]. Житие, видимо, было непрочь возвеличить греческое православие за счет «латинской буести», как и за счет «арменьской вѣры» [3].

 

С Афона Антоний привез благодать и пророческое благословение игумена, из Константинополя пришло все остальное. Так, монах Михаил, прибывший в свите митрополита Феопемпта, принес из Константинополя Студийский устав, певцы пришли оттуда же, наконец, небесная помощь явилась тоже из Константинополя: Божья Матерь там явилась мастерам, послав строить дом во имя свое на Руси, дав им мощи святых, чтобы положить их под стены будущего храма, и свою икону. Из Константинополя пришли и писцы, принесшие мусию. Все это делало Печерский монастырь не местом национального сознания и движения, а делом благодатной и чудесной помощи греков и через греков.

 

Житие Антония являлось не только изложением жития этого святого, но и патериком Печерским, сообщая о чудесах и подвигах первых соподвижников Антония. Здесь выдвигались имена, о которых мы или ничего не знаем помимо Жития, как имена Моисея Угрина и Иоанна Затворника, Агапита, или только то, что имена их были в «Поминаньи» монастырском, как указывает епископ Симон об Евстратии и Никоне Сухом. Два последних имени, можно думать, принадлежали действительным лицам, так как смерть их связана с историей половецких набегов, т. е. событий недавнего прошлого, и смерть Евстратия даже может быть приурочена к определенному году [4]. Относительно же трех первых у нас нет этой уверенности. Трудно догадаться, почему Житие Антония останавливалось на этих именах, но можно указать в рассказе о них характерные черты греческой руки. Как известно, Моисей тяжко пострадал в католическом польском плену, приняв монашество так же, как и Антоний, от какого-то монаха попина с Афона [5]. Жене, искавшей любви его, Моисей отвечает с брезгливостью грека к католику: «Всуе трудъ твой. Не мни бо мя, яко безумна или не могуща сего дѣла сътворити; но, страха ради Божіа, тебѣ гнушаюся, яко нечистый» [6]. Евстратию небесный голос говорит по-гречески, давая в прозвище какую-то греческую игру слов; Агапит посрамляет врача «армѣнина родомъ и вѣрою» и гонит его из своей кельи: «Изыди отъ мене, иновѣрне и нечестиве!», и затем армянин, оставив «арменьскую вѣру», «истинно вѣровалъ въ Господа Іисуса Христа».

 

Заключительная часть «Жития Антония», как уже указывалось выше, излагала чудеса преподобного по смерти как основания к его прославлению. В чудесах этих нельзя не видеть попытки покрыть легендарною завесой, повидимому, случаи столкновения монастыря с кафедрой, очевидно, памятные в Киеве и по своей близости к моменту составления памятника, и по степени

 

 

1. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 119.

2. Там же. С. 5.            3. Там же. С. 93—95.

4. Шахматов А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 276, прим. 1.

5. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 104.

6. Там же. С. 105. В Феодосьевской редакции: «яко нечистоты». (Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. T. II. С. 263).

 

151

 

 

своей остроты. Как уже известно, каменная церковь, заложенная при Феодосии и оконченная в 1075 г. в игуменство Стефана, стояла неосвященной до 1089 г. Мы догадывались, что освящение стало возможным благодаря уступчивости нового игумена Ивана, согласившегося разъединить освящение церкви от прославления Феодосия, на чем, по-видимому, настаивал монастырь в игуменство Стефана и Никона. Житие Антония, по-видимому, имело целью объяснить продолжительность стояния церкви неосвященною необходимостью ее внутреннего украшения, на что наводит мысль рассказ о пришествии писцов из Константинополя, нанятых там самим Антонием через 10 лет по своей смерти, т. е. в 1082 г., хотя правдоподобнее думать, что мысль о мозаических украшениях храма могла явиться у Никона ввиду безнадежности ожидать близкого освящения. Два последних чуда, бывших, по Житию, при освящении храма в 1089 г., открывают перед нами обстановку этого события. Когда последовало согласие митрополита на освящение церкви, игумен и братия желали приурочить это событие к престольному празднику монастыря так, чтобы 15 августа могла быть совершена служба в новой церкви. Митрополит же, видимо, не желал такого приурочения, как не желал делать из освящения церкви великое церковное торжество. Так, было выставлено им требование, соорудить в новой церкви непременно каменную трапезу, что должно было отодвинуть освящение на неопределенное время. Но игумен и братия нашли возможность выполнить за несколько оставшихся дней это требование, и митрополит поневоле «повелѣ быти священію вечерній» 13 августа. На следующий день должно было состояться освящение церкви, и митрополит не только не поспешил созвать епископов на это служение, но был чрезвычайно удивлен, когда епископы, не званные им, сошлись на литургию, ссылаясь на какого-то вестника, пригласившего их от имени митрополита. Попытка митрополита «изыскати такыхъ человѣкъ, кто суть звавшей тѣхъ» была остановлена лишь чудесным образом [1]. Имеем право рисовать себе картину столкновения митрополита с монастырем, где епископы оказались не на стороне митрополита. Житие сообщало обо всем этом так, что ударение падало не на препятствия со стороны митрополита, а на чудеса, бывшие при этом. Братия сама желала иметь каменную трапезу, но не нашла ни одного мастера. Тогда положили деревянную трапезу, а митрополит «не въсхотѣ дрѣвянѣй трапезѣ быти въ таковѣй велицѣ церкви». Чудесно явилась к 13 августа каменная трапеза, так что никто не знал, кто ее принес и откуда. Когда на следующий день сошлись епископы, митрополит удивился: «что ради приидосте, не звани бывше?». Когда епископы сказали ему, что их звал посланец от его имени, «святитель же хотѣ изыскати такыхъ человѣкъ». Тут последовал «гласъ», и митрополит понял о чуде. «И вси въ ужасти быша оть великихъ чудесъ» [2].

 

Так кафедра пыталась через составление «Жития Антония» и канонизацию этого начальника русским мнихом смирить Печерский монастырь и его национальный характер, подвести под руку митрополита, закрыв густым покрывалом легенд и присочинений все досадное и острое в прошлой жизни обители с точки зрения кафедры.

 

 

            § 81. Едва ли требует пояснения то обстоятельство, что эта попытка кафедры встретила живой отпор со стороны монастыря, вероятно поддержанный и общественным сочувствием. Канонизации Антония не последовало, а Житие его, не встретив признания, скоро затерялось и забылось, так что в начале

 

 

1. Патерик Киево-Печерского монастыря. Памятники сл. русс. письменности. Т. II. С. 10—11.

2. Там же.

 

152

 

 

XIII в. экземпляр, попавший в руки епископа Симона, вызвал последнего к большой литературной работе его переделки, продолженной потом Поликарпом. Житие забылось как целый памятник, но остались жить в летописи те заимствования из него, какие были сделаны в 1095 г. автором Начального свода.

 

 

            § 82. Другой памятник, появившийся, как кажется, позднее Жития Антония и имевший целью ликвидировать поднятый Печерским монастырем вопрос о канонизации св. Владимира, с одной стороны, весь болгарский период истории русской церковной иерархии — с другой, восстановлен, как уже и указывалось А. А. Шахматовым под именем Корсунской легенды.

 

Содержание этого произведения резко расходилось с тем изложением о великом событии крещения Руси, которое читалось, со всеми умолчаниями, в Своде митрополита Феопемпта 1039 г.

 

В начале легенды рассказывалось об идолопоклонстве князя Владимира и тех кровавых требах, которыми он осквернил русскую землю [1], о блудной жизни его до крещения, причем приводилось известное теперь по летописи перечисление жен и наложниц князя. Не довольствуясь, — рассказывалось далее, — всем этим, Владимир послал своего воеводу Олега к Корсунскому князю «прошати за себе дъщере его». Когда князь Корсунский отклонил эту просьбу под предлогом «поганства» жениха, Владимир пошел на Корсунь войной. Взять Корсунь удалось благодаря измене Ждьберна, варяга родом, пустившего в стан Владимира стрелу с советом, написанным на ней, перехватить Корсунь и с суши. Владимир бесчестит дочь Корсунского князя в присутствии ее отца и матери, которых «по трьхъ дьньхъ» предает смерти, а дочь выдает за Ждьберна, поставив его наместником Корсуня. По взятии Корсуня, Владимир через воеводу Олега и Ждьберна сватается к сестре византийских императоров Константина и Василия — Анне, грозя, в случае отказа, Константинополю судьбою Корсуня. Императоры, после совещания с собором духовенства, согласились принять предложение Владимира под условием его крещения. Тогда Владимир отправляет мужей своих «по вьсѣмъ языкомъ, испытал законъ ихъ, како вѣрують». По возвращении послов и их одобрительном отзыве о цареградском богослужении Владимир избирает греческую веру «свѣтьлоу и православноу» и извещает царей о своем желании креститься. Цари уговаривают сестру ехать в Корсунь к северному жениху. Когда Анна прибыла в Корсунь, Владимир раздумал принять крещение, но наказан был за то слепотою. По совету Анны он спешит с крещеньем в расчете через то возвратить зрение, что и случилось. Это чудо увлекло многих вельмож Владимира на крещенье. Когда состоялся брак Владимира с Анной, цари с патриархом Фотием прислали Владимиру дары многие, мощи святых и «даша емоу митрополита Михаила». Владимир, вернув царям Корсунь «за вѣно царицѣ дѣля», с женою, митрополитом Михаилом, епископом Анастасом, с Корсунскими попами и дьяконами и всем причтом церковным отправляется в Киев, взяв церковные сосуды, мощи святых Климента и Фива, иконы, книги, «мѣдянѣ дъвѣ капищи и 4 конѣ мѣдяны». Вернувшись в Киев, Владимир сокрушает идолов и зовет всех креститься. По крещении Киева строят церкви, и идет крещенье по всем городам и селам. Затем Владимир приступил к построению Десятинной церкви «по благословению митрополита» и по окончании ее «поручи ю епископу Анастасоу Корсоуняниноу и попы Корсоуньскыя пристави слоужити въ ней, въдавъ тоу вьсе, еже бѣ възялъ въ Корсоуни...». Помолившись в новой церкви, князь дает

 

 

1. Шахматов А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. § 96.

 

153

 

 

ей десятину и устраивает праздник, установленный и на будущее время. Затем в легенде рассказывалось о милостыни Владимира по крещении, его кончине, и заключалось все краткой похвалой.

 

 

            § 83. Если сопоставить приведенное изложение события принятия христианства Владимиром с тем, которое читалось в Древнейшем своде 1039 г., будет ясно, что новый рассказ не имел цели возвеличения виновника события. В Древнейшем своде 1039 г. избрание веры являлось делом личной убежденности князя после длинной речи греческого философа, здесь же — лишь незначительным эпизодом в длинном ряду добывания невест. Очень ярко в легенде встает фигура князя «побѣженаго похотью женьскою», князя «несытаго блуда», сквернящего землю русскую даже кровавыми требами. Правда, все это до крещения, но ведь и само крещение принято князем лишь с тою целью, чтобы привести к себе царевну Анну. Никакой убежденности в истинности новой веры у князя не было. Он хотел обмануть и Анну, и ее братьев — и не принять крещения. Только небесное вмешательство заставило князя смириться, а чудо возвращения зрения — принять и уверовать в новую веру. Сам собою после этого должен был отпасть вопрос о возможности канонизации Владимира. Да, он крестился и землю крестил, но его ли в том заслуга? Корсунская легенда очень искусно воспользовалась здесь тем мотивом о добывании молодцом девицы посредством осады чужеземного города, который был разработан в дружинных кругах Киева и говорил больше сердцу княжеского дружинника, чем тонко задуманное и бессодержательное изложение Древнейшего свода 1039 г. Образ былинного Владимира целиком вошел в Корсунскую легенду, не вызывая протеста своею неправдоподобностью, так как былина эта была живым достоянием общества.

 

Но не только в этом была цель составления Корсунской легенды. Переводя крещение Владимира из Киева в Корсунь, она устанавливала прямую иерархическую нить от русской церкви к Константинопольскому патриархату, соединяя с большою естественностью личное крещение князя с установлением церкви от руки империи Нового Рима. Князь Владимир, по крещении, получает и руку греческой царевны, и митрополита Михаила. На Руси, таким образом, сразу установилась греческая митрополия. Не касаясь подробностей важности такого истолкования прошлого русской церкви с точки зрения византийской политики, обратим внимание на видное место, которое отведено в легенде построению Десятинной церкви и установлению десятины. Как уже указывалось ранее, при установлении на Руси греческой митрополии в 1037—1039 гг. Ярослав воздвигает новый собор — св. Софию как главный храм митрополии и резиденцию митрополита. Десятинная церковь, игравшая ту же роль во времена Охридской иерархии, уходит в тень перед новым собором. Но полной ликвидации ее быть не могло, потому что сбор десятины, по-видимому, продолжал производиться по той же грамоте времени Владимира, что лежала в Десятинной церкви. Отсюда становится понятной попытка, вышедшая из среды духовенства этой церкви, связать возникновение последней и грамоты, в ней хранящейся, с греческою митрополиею в Киеве, чему не могла не покровительствовать кафедра, для которой прошлое Десятинной церкви с ее существенною для греков десятиной всегда оставалось живым намеком на обидное прошлое, неподдающимся уничтожению.

 

 

            § 84. Автором этого памятника был, конечно, грек-корсунянин, которыми пополнялись ряды митрополичьих клириков в XI в. и, может быть, позднее, служивший при Десятинной церкви, где состав духовенства, вероятно, с первых же годов пополнялся из корсунских выходцев и где во главе встал

 

154

 

 

епископ Анастас Корсунянин, как в Новгороде — Иоаким [1]. В Десятинной церкви, конечно, хранились записи епископских и других иерархических имен, служивших при данной церкви, и здесь автор легенды мог найти имя и сан Анастаса, о котором Древнейший свод 1039 г. говорил, как об изменнике, вероятно, не называя его сана. Передав роль изменника былинному Ждьберну и таким образом реабилитировав Анастаса, автор мог спокойно сообщить и его духовный сан. Эта подробность наводит на мысль, что имя Анастаса упоминалось в грамоте, данной Владимиром Десятинной церкви, и опустить имя Анастаса не представлялось автору Корсунской легенды возможным. Вот почему возникло то противоречие легенды, что в Киеве при Владимире живут митрополит Михаил и епископ Анастас. Вопрос, откуда взято автором имя первого русского митрополита, можно считать достаточно выясненным, чтобы здесь останавливаться [2].

 

Время составления Корсунской легенды определить можно как последнюю четверть XI в. [3], т. е. по времени памятник близок к Житию Антония, составленному, как уже указывалось, после 1089 г. и, вероятно, после смерти митрополита Иоанна, поступки которого здесь истолковывались, что наводит на мысль об отшествии митрополита к Господу. И то и другое произведения, как видели, служили интересам греков, точнее кафедры, и боролись с русскими интересами и стремлениями. Но составление их было, очевидно, разновременно, и вот на каком основании. Житие Антония старалось отодвинуть возникновение Печерской обители ко времени митрополита Феопемпта, т. е. составитель Жития еще стоял на действительной исторической почве по крайней мере в вопросе установления в Киеве церковной иерархии, желая, подобно Древнейшему своду 1039 г., представить расцвет Печерского монастыря, как и всех сторон русской церкви, от установления в Киеве греческой митрополии. Корсунская же легенда задавалась целью изобразить, что на Русь выпало счастье сразу же по крещении войти в состав греческой церкви, и называла даже имя первого митрополита-грека. Естественно думать, что Корсунская легенда по времени позднее Жития Антония, так как при наличности легенды автору Жития едва ли была нужда возвеличивать время митрополита Феопемпта, который, согласно мысли легенды, был лишь одним из ряда митрополитов-греков, начатых митрополитом Михаилом времен князя Владимира. Итак, есть основание думать, что Корсунскую легенду нужно отодвинуть за Житие, которое появилось после 1089 г., т. е. к 1090—1095 гг.

 

 

            § 85. Уже указывалось выше, что заслуга митрополита Иоанна Продрома перед Империей заключалась в том, что он сумел создать штат клириков, среди которых и после смерти Иоанна, несмотря на слабость нового митрополита, явилась возможность появления только что указанных литературных произведений. Составление их было, конечно, не без расчета на принятие князем Всеволодом, так долго дружившим с митрополитом и так преданным интересам греческой митрополии. Понятно, что и Печерская обитель обращалась к тому же князю, протестуя против тенденциозного искажения прошлого монастыря и русской церкви в этих произведениях. Какую же позицию занял князь Всеволод?

 

 

1. Шахматов А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сб. статей, посвящ. В. И. Ламанскому. С. 1088 и 1136.

2. Голубинский Е. Е. История русской церкви. T. I¹. С. 276—281; Шахматов А.А. Корсунская легенда ...И Сб. статей, посвящ. В. И. Ламанскому. С. 1097—1101.

3. Шаxматов А. А. Разыскания о древн. русс. летоп. сводах. С. 134.

 

155

 

 

Нужно обратиться к надгробному слову, посвященному ему в Начальном своде 1095 г., чтобы там найти ответ па поставленный выше вопрос, с тем большим основанием, что смерть князя Всеволода близка к указанным событиям. Слово это носит в дошедшем до нас виде следы переработки, но та часть его, где говорится о нравственной чистоте Всеволода, близка именно духу и взглядам игумена Ивана. К его же авторству можно отнести и картину широкого недовольства, возбужденного управлением Всеволода в киевском обществе и «первой дружинѣ», так как впоследствии работа игумена Ивана, продолженная Нестором, правилась игуменом Всеволодова монастыря, который не внес бы этих подробностей. Вот что писал автор Начального свода 1095 г. о роли Всеволода в этом недовольстве общества: «нача (князь) любите смыслъ оуныхъ и свѣтъ творяше с ними. Си же начаша і заводити и негодовати дружины своея первыя». Князю «оу сихъ же печали въсташа и недузи ему і приспѣваше к нимъ старость». Тиуны грабили людей, а Всеволод не знал того за своими болезнями. Здесь нельзя не видеть старания, изобразив нравственную чистоту личной жизни князя, переложить на старость и «оуныхъ» дружинников неудачи истекшего правления. Такое расположение автора Начального свода 1095 г. к князю дает право думать, что последние годы жизни Всеволода сблизили его с Печерской обителью, забывшей за то князю его греческие симпатии прежнего времени и готовой оправдать князя и в неудаче всего управления.

 

Действительно, имеем данные говорить о переломе церковной политики Всеволода в последние годы его жизни. Разумеем событие перенесения мощей Феодосия в каменную церковь в 1091 г. Рассказ этот, по-видимому, был включен в состав Начального свода позднее его составления, что видно из первого лица, в котором ведется изложение, и второстепенной роли игумена Ивана, даже ее названного по имени. Вполне возможно, что в 1095 г. автор Начального свода имел основания обойти молчанием это событие, что видно будет из изложения первых лет княжения Святополка, враждебно отнесшегося к Печерскому монастырю и «первой дружинѣ», с которыми Всеволод успел помириться до смерти. Допустима догадка, что рассказ о перенесении мощей был внесен позднее, в работе Нестора, когда Печерская обитель оплакивала смерть Святополка, изменившегося к монастырю и даже добившегося канонизации Феодосия, что делало возможность рассказать о замышленной канонизации этой еще при Всеволоде вполне свободной.

 

Рассказ о перенесении мощей Феодосия в 1091 г. чрезвычайно ценен для выяснения роли Всеволода в поднятых Житием Антония и Корсунской легендой волнениях киевского общества. Братия, говорит рассказ, на совете с игуменом решила перенести мощи Феодосия в каменную церковь. Зачем же? Мотивы, приведенные автором, не кажутся убедительными: нехорошо лежать основателю церкви и устроителю монастыря вне церкви. Если только эти соображения руководили братией, то почему было ей не сделать этого раньше? Конечно, тут были все то же старое желание прославления Феодосия и необходимость иметь постоянные чудеса от тела преподобного. Поэтому-то кафедра и противилась перенесению. Но теперь, очевидно, явилась возможность. Кафедра пустовала за смертью Иоанна Скопца, а все епископы, видимо, собравшиеся в Киеве на погребение митрополита, были на стороне прославления Феодосия. Братия не скрывала дела перенесения мощей, так епископ Стефан был извещен «прежде днемь единѣмь». Решившись на это перенесение в каменную церковь без митрополичьего благословения, игумен с великой тайной производит поиски мощей, но, убедившись в их целости, устраивает церковное национальное торжество. Собираются епископы: Ефрем Переяславский, Стефан Владимирский, Иван Черниговский, Марин Юрьевский и Антоний

 

156

 

 

Поросский [1], все игумены от всех монастырей и «людье благовѣрнии». «I праздноваша свѣтло въ тъ день». Термин «людье благовѣрнии» закрывает от нас, кто именно участвовал от мирян и были ли члены княжей семьи и их дружинники. Но, конечно, нельзя допустить, чтобы князь не знал об этом событии и не дал своего на него согласия, так как иначе необъяснимо участие здесь епископов, почти все кафедры которых того времени находились в политическом обладании Всеволода.

 

Однако канонизации Феодосия не последовало, когда прибыл новый митрополит. Но это было время первых лет Святополкова княжения, так что нет основания отрицать подобных мыслей у Всеволода, очевидно, разрешившего устроение перенесения мощей и церковного по этому поводу торжества в присутствии епископов почти всех епархий в надежде при новом митрополите добиться и канонизации. Характерно сочувствие епископов политике Печерской обители. Дело Никона приносило свои плоды, и кафедры, почти целиком, занимают постриженники его монастыря: в Новгороде — Герман, в Юрьеве — Марин, во Владимире — Стефан, в Переяславле — Ефрем, в Тмуторокани — Николай и в Ростове — Исаия. Мы не знаем, откуда взяты на кафедру Антоний Поросский и Иван Черниговский, но их участие в прославлении мощей Феодосия указывает на их сочувствие этому русскому делу.

 

Итак, в последние годы жизни Всеволода намечается возможность подвинуть дело канонизации Феодосия, и наличность Жития Антония этому не вредит. В Киеве нет митрополита, и в ожидании его прибытия делаются приготовления, не оставляющие сомнения в убежденности и князя, и епископов в согласии будущего митрополита на канонизацию нового святого. Но смерть Всеволода и вступление Святополка изменяют дело.

 

 

            § 86. Только этою склонностью Всеволода к направлению дела русской церкви в указаниях Печерской обители можно понять погребение его в Софийском соборе рядом с отцом Ярославом. На этом факте нужно остановиться. Как известно, местом погребения большинства князей была Десятинная церковь, хотя князья и строят свои монастыри. Ярослав был погребен в Софийском соборе как его строитель. Почему же там погребен и Всеволод? Из того места надгробного слова Всеволоду в летописи, где объясняется причина этого события, прежде всего ясна необычность самого обстоятельства, потребовавшего объяснения. Но объяснение автора нельзя признать удовлетворительным. Ярослав перед смертью, хваля Всеволода за кротость и воздержание, не мог предвидеть всех сложных событий, приведших Всеволода на Киевский стол, и потому не мог обещать ему, конечно, места погребения в Софийском соборе. Да и слова: «аще ти Богъ подастъ прияти власть стола моего по братьи своей с правдою а съ ненасильемъ, то.... ту ляжеши, идѣже азъ, оу гроба моего» как условное предложение допускают мысль об оценке добывания Всеволодом стола Киевского не со стороны Ярослава. Итак, погребение Всеволода не в Выдубицком монастыре и даже не в Десятинной церкви было делом необычным. При отсутствии в Киеве митрополита разрешение на это дело могло последовать со стороны епископов и поддержано сочувствием Печерской обители и теми кругами киевского общества, которые были близки к последней. В этом ярко выразилось искусство почившего князя привлечь к себе сочувствие церковных русских кругов, не отталкивая совершенно и прежних друзей греческой митрополии. Без этого невозможно понять появления Жития Антония и Корсунской легенды, рассчитывавших на признание их Всеволодом. Умея ладить и с той и с другой стороною, Всеволод получает торжественное

 

 

1. Софийск. 1-я, 6599 г.

 

157

 

 

погребение в св. Софии, против чего не могли возражать клирики в отсутствие митрополита, тем более что Всеволод имел перед Византией немало важных заслуг, с одной стороны, на чем настаивали дружные Всеволодову дому епископы, Печерская обитель и «первая дружина» — с другой.

[Previous] [Next]

[Back to Index]