Изток и Запад в европейското Средновековие

Петър Мутафчиев

 

Попъ Богомилъ и св. Ив. Рилски.

Духътъ на отрицанието въ нашата история

 

   ( сп. Философски преглед, год. VI. кн. 2 )

 

 

Представитѣ, които горнитѣ две имена обикновено будятъ у насъ, сѫ тъй различни, че на пръвъ погледъ парадоксално е да се считатъ тѣхнитѣ носители не само за въплъщение на едно и сѫщо начало въ духовния животъ на древна България, но и да се допуска всѣкакво сравнение помежду имъ.

 

Преди всичко несъизмѣрими по обемъ и съдържание сѫ сведенията, съ които разполагаме днесъ за единия и за другия. За Ивана Рилски имаме три биографии-житиета. Въ тѣхъ действителниятъ споменъ и благочестивата измислица сѫ се надпреваряли, за да обрисуватъ съ по-голѣми подробности живота на рилския монахъ. Устни предания допълватъ чъртитѣ на неговия образъ. Така, намъ днесъ е известно родното мѣсто на светеца, а имаме разкази и за цѣла редица случки, които го отвеждатъ въ рилскитѣ пущинаци, мѣсто на неговитѣ подвизи. Почитанието, което още приживе позналъ, не оставя на мира и неговитѣ мощи. Презъ течение на петь вѣка тѣ странствуватъ отъ Рила къмъ София, отъ тукъ къмъ Гранъ — църковната столица на срѣдновѣковна Унгария, следъ това къмъ Търново, гдето преживяватъ края на срѣдновѣковната ни държавность, за да се върнатъ отново въ монастира му, гдето и днесъ почиватъ.

 

Срещу това за личностьта на попъ Богомила не знаемъ абсолютно нищо. Отъ два древни книжовни паметника научаваме само това, че той билъ съвременникъ на рилския светецъ и създатель на ересьта, която не престана да смущава религиозния животъ на християнска България до последнитѣ години на срѣдновѣковното ѝ сѫществуване. Отъ кои български покрайнини е произхождалъ той обаче, какви размѣри е имала и въ какви форми се е изразила неговата дейность, какъ е миналъ и завършилъ житейския си пѫть — на всички тия въпроси ние днесъ не сме въ състояние да отговоримъ съ нищо. И докато отъ Ивана Рилски е запазено едно литературно произведение — заветътъ му къмъ неговитѣ ученици и събратя отъ рилското монашеско общежитие, — съ името на попъ Богомила, чиито ревностни последователи само въ българскитѣ земи сѫ наброявали много хиляди, не е достигналъ до насъ нито единъ написанъ редъ. Сведенията си за неговото учение ние днесъ дължимъ предимно на полемичнитѣ съчинения на противницитѣ му. Наредъ съ яркоочертаната фигура на Ивана Рилски, името

 

169

2

 

на попъ Богомила като че ли представя само символъ, — персонификация на нѣкакво тъмно повѣрие отъ рода на тия, съ които нѣкога народитѣ обясняваха произхода на злото въ своя животъ.

 

Въ тая тъй нееднаква паметь за двамата духовни представители на древна България нѣма нищо чудно. Въ нея е отразено различието въ дѣлото, на което тѣ служеха, нееднаквитѣ сѫдбини на два мирогледа, между които се люшкаше съзнанието на срѣдновѣковния българинъ — богомилство и православие. Външно поне, победитель оставаше винаги православието. И другата страна трѣбваше да понесе участьта на всички победени въ оная епоха на изключителность и на сурови нрави, когато, за да бѫде пълно поражението на единъ противникъ, нуждно бѣ да се заличи и споменътъ за него.

 

 

I.

 

Като историческо явление богомилството може да бѫде разбрано и да получи обективна оценка, само ако се разглежда върху фона на действителностьта, всрѣдъ която бѣ се родило и въ която намираше основания за разпространението си. То изникна изъ духовния хаосъ, настѫпилъ въ старото българско общество следъ покръстванието му.

 

Замѣната на една вѣра съ друга не представя въ историята на народитѣ нѣщо съвсемъ изключително и необикновено, щомъ иде като завършекъ на естествено вѫтрешно развитие. Нѣкога религията почти изцѣло изчерпваше духовния животъ на човѣчеството. Тя господствуваше надъ мисъльта и въ нея търсѣше накрай човѣкъ отговора на всички въпроси, които битието му поставяше за разрешение. Отношението на човѣка къмъ свѣта произтичаше — до известна степень се опредѣля и днесь — отъ неговитѣ религиозни представи. Но, отъ своя страна, тия представи сѫ винаги отражение на живота на всѣки исторически създаденъ колективитетъ, на условията, всрѣдъ които тоя животъ тече. Въ тоя именно смисълъ всѣки културенъ стадий се характеризува съ свой религиозенъ мирогледъ, тѣсно свързанъ съ всички негови сѫществени страни. Поради това трансформациитѣ въ религиозното съзнание на обществата се явяватъ като естествена последица отъ промѣнитѣ въ тѣхното битие. Една вѣра се замѣня съ друга, само когато е престанала да съответствува на духовнитѣ нужди, израстнали върху почвата на една нова действителность.

 

Ако тоя процесъ на нормално вѫтрешно превръщание бѣ възможенъ въ нашата история, тя несъмнено би представила нѣщо съвсемъ различно отъ това, което въ действителность бѣ. За нещастие историческиятъ ни животъ имаше да се развива при съвсемъ особени условия. Тѣ го насиляха и съ това го

 

170

3

 

измѣстяха отъ естественитѣ му пѫтища и му поставяха задачи, съ които той мѫчно можеше да се справи.

 

Християнството не дойде у насъ да замѣсти вѣрата въ божества, вече сами достатъчно избледнѣли. Разбира се, изключения и тукъ, както винаги и навсѣкѫде, можеше да има, но тѣ бѣха безъ особено значение. Разпространеното днесъ гледище, че още преди покръстването християнската проповѣдь била спечелила значителна часть отъ народа ни, почива само на общи предположения, и за подкрепата му не може да се приведатъ никакви сериозни доказателства. Въ масата на тогавашното славянобългарско общество нуждата отъ нови религиозни истини не бѣ назрѣла, тъй като наследенитѣ отъ дѣдитѣ все още го задоволяваха. Новата религия, следователно, не се яви за насъ като изходъ отъ дълбока духовна криза. Поради това и приемането ѝ не можеше да се извърши като естественъ процесъ. Отказътъ отъ старитѣ вѣрвания бѣ обусловенъ отъ съображения на върховната държавна власть, отъ мотиви, значи, лежащи извънъ сферата на общото религиозно съзнание и недостѫпни за разбиранията на маситѣ. Това именно обяснява факта, гдето християнството трѣбваше да бѫде наложено чрезъ принуда. Историята ни разказва за въстанието на боляритѣ срещу Бориса, обвиненъ отъ тѣхъ, че далъ на народа „лошъ законъ”. Това въстание навѣрно не е представяло нѣщо изолирано и лишено отъ всѣкаква връзка съ настроенията на маситѣ. Ако днесъ не разполагаме съ известия за опозицията, която българскиятъ владѣтель е срещналъ и въ останалитѣ срѣди на своя народъ, то е навѣрно поради това, че тая опозиция не се е нуждаела отъ прояви, къмъ каквито българското болярство — поради общественото си положение — бѣ счело за необходимо и възможно да прибѣгне. За маситѣ пасивната съпротива се е явявала по-сигурно и по-безопасно срѣдство. Тъй ставатъ обясними съобщенията на стари автори, че дори два вѣка следъ Бориса въ българската земя имало хора, които продължавали да пазятъ своитѣ древни вѣрвания.

 

Но начинътъ, по който християнството бѣ въведено у насъ, не способствуваше за доброто му усвояване и отъ ония части на тогавашното ни общество, които сѫ се оказвали склонни да се примирятъ съ новата религия. Защото все поради сѫщитѣ, изтъкнати по-горе причини, нововъведението е могло тукъ да бѫде възприето само като промѣна въ формитѣ и външностьта на старото богопочитание, а не и на сѫщностьта му. Самъ Борисъ, навѣрно, добре е разбиралъ, че успѣхътъ на неговото дѣло е привиденъ. Поради това той бѣ направилъ всичко, за да просвѣти народа си въ духа на новата ввра. Но, въ сравнение съ наличнитѣ срѣдства, тая задача бѣ твърде голѣма. Нуждна бѣ наставническо-мисионерската дейность на много поколѣния, за да се изгради и вѫтрешно това, което е било постигнато само външно. А тъкмо обстоятелството, че

 

171

4

 

българскиятъ народъ вече формално бѣ възприелъ християнството, затъмни у неговитѣ по-сетнешни представители съзнанието за необходимость отъ всестранна християнска просвѣта. Скоро това съзнание и почти съвсемъ изчезна. Книжовната дейность, съ която се слави вѣкътъ на Симеона, не запълни сѫществуващата празднота. Защото мѫдростьта, която тая книжнина съдържаше, бѣ недостѫпна за проститѣ умове. Тя предлагаше изискана храна само за избраници, когато цѣлъ народъ горѣше отъ духовна жажда и търсѣше пѫтека изъ хаоса, предизвиканъ отъ посѣгателството надъ отеческитѣ му вѣрвания. Така християнството, вмѣсто да се яви като жива и обновителна въра, застина у насъ въ формализма на една догматика, непонятна за маситѣ, и въ тържествена, но пуста обредность на ритуалъ, чиито служители останаха чужди на дълга на мисионерството.

 

Християнизувано външно, обществото ни въ своята цѣлость бѣ оставено по тоя начинъ да живѣе съ много отъ нѣкогашнитѣ си вѣрвания и само да търси срѣдства и възможности, за да ги нагажда къмъ християнскитѣ представи и форми. Една древна вѣра, следователно, бѣ разклатена и порутена, безъ да бѫде достатъчно замѣнена съ друга, която можеше да просвѣтли съзнанията и да ги успокои. Така въ дълбочинитѣ на своята душа народътъ ни си остана завинаги езичникъ. Но езичникъ, който бѣ загубилъ вече най-ценното у себе си — безусловного упование въ всѣкакъвъ Богъ.

 

Това своеобразно съжителстно на неизживѣни езически представи съ разхвърлени и повръхностно усвоени християнски елементи носѣше за насъ и други последния. Нему напр. се дължеше постоянно раздвоеното съзнание и нравствената неиздържливость на българина, неспособенъ да намѣри у себе си нито опредѣлена мѣрка за доброто и злото въ живота, нито достатъчно сила, за да следва винаги и докрай повеленията на единъ вѫтрешенъ законъ. Все на сѫщата основна причина се дължеше и хаотичностьта на народната ни душа, благодатна почва за всевъзможни навѣи и за увлѣчения отъ най-различни крайности. Духовниятъ анархизъмъ и липсата на достатъчни морални устои или задръжки си останаха едни отъ най-характернитѣ наши национални чърти.

 

Но покръстването на народа ни, при условията, въ които се извърши, стана изходенъ моментъ за цѣла редица явления и отъ по другъ характеръ. Християнството, въ тоя си видъ, въ който официално бѣ насадено у насъ, попадна тукъ въ една срѣда въ всѣко отношение различна отъ тая, въ която бѣ се формирало. Източното православие бѣ специфична рожба на византийската култура, нераздѣлна нейна часть. То бѣ не само вѣроизповѣдание, a носѣше въ себе си цѣлата социална и политическа идеология на една многовѣковна цивилизация. Догматичнитѣ, ритуални и морални елементи въ него бѣха само отдѣлни

 

172

5

 

прояви на една сложна общность — византинизмътъ и като строй на живота, и като мирогледъ.

 

Въвеждането на византийското православие у насъ означаваше, следователно, нахлуване на византийската култура и поради това трѣбваше да предизвика криза не само въ редигиозното съзнание на старото българско общество, но и въ цѣлокупния му животъ. Така, наредъ съ рушението на вѣрата въ старитѣ божества, почна и разложението на националния ни битъ и на всичко, което бѣ създадено въ него презъ течение на дълго минало, образуваше особноститѣ на националната ни общность, а оправдаваше сѫществуването и на самата ни държава.

 

Най-ревностни проводници, та дори и пионери на тоя процесъ, несъзнателно се явиха тия, които рѫководѣха сѫдбинитѣ на нашия народъ. Тѣ, чието призвание бѣ да бѫдатъ пазители на националнитѣ начала въ развитието ни и зидари на културното ни обособение, се явиха първи, които отрекоха всичко това. Духътъ на отрицанието намѣри у тѣхъ най-раннитѣ и най-властни свои представители.

 

 

II.

 

Богомилството представяше духовна реакция срещу тъй преобразената наша действителность. И тъй като тая действителность не само по време и произходъ бѣ свързана съ християнството, но дирѣше въ него и оправданието си, то бунтътъ срещу нея трѣбваше преди всичко да ѝ отнеме санкциитѣ на небето. Поради това недоволството отъ земния редъ доби израза на кипежъ въ областьта на религиозното съзнание.

 

Тукъ, собствено, имаме отдѣлна проява на единъ общъ исторически фактъ. — Въ далечно минало, когато човѣчеството се не довѣряваше на своя умъ, за да дири чрезъ него смисъла на нѣщата или пъкъ да обосновава копнежитѣ си къмъ по-друго земно битие, всѣки стремежъ къмъ промѣна на сѫщесгвуващето се осъзнаваше като ново религиозно откровение. За да повѣрва въ изводите на собствената си мисъль, човѣкътъ чувствуваше нуждата да си ги представи като постулата на една нова религия. По тая именно причина, колкото по-голѣмо бѣ противоречието между съзнание и действителность, толкова по-дълбоко се явяваше и отрицанието къмъ свързания съ нея религиозень мирогледъ; заедно съ това и толкова по-непримиримо изстѫпваха срещу тоя мирогледъ основнитѣ представи на вѣроучението, което носѣше оправдание на сѫществуващето недоволство. Това трѣбва да се има предъ видъ, когато искаме да си обяснимъ крайноститѣ, които намѣриха изразъ въ учението на попъ Богомила.

 

Неговитѣ последователи наричаха себе си „християни”. Но това, което тѣ възприемаха отъ черковната доктрина, бѣ тъй

 

173

6

 

несѫществено и общо, а — отъ друга страна — тъй многобройни бѣха елементитѣ, заети у богомилството отъ преживѣлицитѣ на стария източенъ дуализъмъ, че би било съвсемъ погрѣшно да се смѣта то като една отъ многото разновидности на християнското сектантство. То отричаше, както всѣка материализация на вѣрата, така и всѣкакви символи въ нея. То отхвърляше не само почитанието на кръста, иконитѣ и цѣлия сонмъ християнски светци, не само ритуала и таинствата на църквата, но и християнскитѣ догми за въплъщението, възкресението и т. н. Всичко това обаче не бѣ най-важното въ богомилството. Неговата сѫщность се заключаваше въ космогоничнитѣ му представи и отъ тѣхъ произтичаше цѣлата негова догматика. За богомилитѣ всичко материално бѣ творение на сатаната, цѣлиятъ осезаемъ свѣтъ бѣ създаденъ отъ него. Тоя основенъ възгледъ на богомилството, собствено, бѣ, който отваряше пропасть между него и първобитното християнство, съ което само нагледъ го сближаваше простото и лишено отъ всѣкакви обредности богослужение. Срещу наивния, преизпълненъ съ възторжена радость, упование и свѣтлина, мирогледъ на древния християнинъ, който виждаше своя всемогѫщъ и благъ Богъ въ всѣка частица на мирозданието, богомилството съ вѣрата си въ творческата сила на Злото, представяше сѫщинска религия на отчаянието.

 

Тия основни космогонични представи богомилството по единъ съвършено естественъ начинъ пренасяше и въ областьта на организувания общественъ животъ. Сѫществуващитѣ тукъ форми напълно логично разсѫждаваха богомилитѣ, сѫ създадени, за да затвърдятъ и увѣковѣчатъ господството на материалното начало въ него и, следователно, иматъ сѫщия пороченъ произходъ. Поради това държава, църква, семейство и т. н. бѣха еднакво предметъ на богомилската критика и отрицание. Всичко, което бѣ свързало сѫдбата си съ тия институции или изобщо служеше на установения редъ, вършеше богопротивно дѣло. Самото примирение съ тоя редъ и признанието му означаваше примирение съ Злото. Отъ тука — и богомилскиятъ възгледъ, че царе и боляри не сѫ поставени отъ Бога и че служителитѣ на църквата сѫ слуги Мамонови.

 

Голѣма заблуда обаче би било да се заключи отъ всичко това, че тия разбирания на богомилството се вдъхновяваха отъ идеитѣ на нѣкакъвъ социаленъ и политически радикализъмъ, отъ стремежа да се създаде другъ редъ по-справедливъ и по-съвършенъ отъ тоя, който сѫществуваше. Нищо не бѣ по-чуждо на богомилитѣ отъ желанието за обществени преобразования. Ако тѣхното учение включеше социално-реформаторски тенденции, то би влѣзло въ пълно противоречие съ собствената си догматика. Защото, застанало върху основния възгледъ, че свѣтътъ съ всичко, което го крепи, е дѣло на Сатаната, за богомилството оставаше само единъ логически изходъ: заключението за

 

174

7

 

абсолютното безсмислие на всѣки опитъ да се измѣни сѫществуващето. Въ най-благоприятенъ случай всѣко усилие тукъ би довело само до видоизмѣнение на нѣщо, въ основата си неизмѣнимо, тъй като битието му бѣ опредѣлено отъ воля, чиято власть тежеше надъ всичко земно и, следователно, бѣ по-силна отъ човѣка. Поради това всѣко преобразование тукъ би представило ново и по-съвършено осѫществяване на тая воля, нейното по-пълно тържество.

 

Въ мирогледа на богомилството, значи, нѣмаше мѣсто за никакъвъ общественъ и политически идеалъ. Затова въ него бѣ изключенъ и всѣкакъвъ стремежъ къмъ земно строителство. Мрачниятъ дуализъмъ на богомилскитѣ религиозни представи можеше да излѫчи само една обществена философия — тая на пълното отрицание.

 

Неразрешимитѣ противоречия и недѫзитѣ, въ които отъ 9. в. нататъкъ все повече затъваше животътъ на срѣдновѣковното ни общество, носѣха оправданието на тая философия и подготвяха умоветѣ за нейното възприемане. Безъ наличностьта на тия условия появата на богомилството едва ли би била възможна. Най-малко, поне съдържанието му би било по-друго, а и то само не би добило значението, което тукъ, у насъ, му се падна. Наистина, своитѣ успѣхи то въ значителна степень дължеше на простотата на своята догматика, съ която далечъ превъзхождаше учението на официалната църква. Въ него нѣмаше мѣсто за никакви свети тайни. То носѣше ясенъ отговоръ на всички въпроси, които можеха да се породятъ въ умове, принудени да търсятъ, но неподготвени или неспособни да се задоволяватъ съ абстракции. Но, когато се подчертаватъ тия негови особености, не трѣбва да се забравя, че то намѣри най-благоприятна почва за разпространение тъкмо въ общества, изправени предъ проблеми трудно разрешими, и въ земи, чисто бѫдеще, въ едно или въ друго отношение, бѣ отбелязано съ знака на пълна несигурность. И отъ степеньта, въ която тия именно условия тукъ или тамъ сѫществуваха, се опредѣляше не само силата на разиространението на богомилството, но заедно съ това и дълбочината на неговото отрицание. Тъй се обяснява обстоятелството, гдето, следъ като не смогна да се задържи въ съседната Сърбия, учението на попъ Богомила намѣри широкъ приемъ въ срѣдновѣковна Босна, а следъ това въ северна Италия и въ югозападна Франция. Тъй става понятенъ и фактътъ, гдето въ различнитѣ тия земи то се явяваше съ отсѣнки, който и до днесъ будятъ недоумение у мнозина.

 

Колко тѣсна бѣ връзката между богомилството и дадена историческа действителность и колко чувствително се отекваше въ него тя, се вижда и отъ колебанията, на които то бѣ изложено въ самата България. Тия колебания се проявяваха еднакво въ ширината на влиянието му върху маситѣ, както и въ

 

175

8

 

степеньта на неговото отрицание. Докато презъ известни моменти отъ нашата история то като че ли затихваше, а спадаше и враждебностьта му къмъ държава и общественъ строй, презъ други то съ стихийна сила се навдигаше срещу тѣхъ. Ако се вгледаме по-отблизу въ тия промѣни, лесно ще забележимъ, че тѣ представяха ритмично отражение на съответни состояния въ нашия животъ. Когато настѫпваха за него моменти на възходъ, и вѫтрешнитѣ му противоречия отслабваха, мрачната проповѣдь на богомилството вече не намираше достатъчно оправдание и поради това оставаше безъ особенъ отзвукъ въ душитѣ. Въ такива случаи и въ самото богомилство като че ли наставаше известно примирение съ действителностьта, и остротата на отрицанието му отслабваше.

 

Но периодитѣ на възходъ у насъ бѣха именно тия, презъ които националнитѣ начала вземаха връхъ въ живота ни. И обратно: периодитѣ на упадъкъ се явяваха, когато чужди влияния ни отклоняваха отъ нашитѣ естествени пѫтища, за да превърнатъ въ нищо изграденото съ много минали усилия. Отъ това следва, че въ основитѣ на богомилството лежеше смѫтенъ усѣтъ за погрѣшнитѣ насоки, по които се движеше развитието ни, таеше се неосъзната привързаность къмъ народната ни самобитность. Нещастието бѣ тамъ, че то не съумѣ да се задържи на тая почва и върху нея да се оформи като идеология на националното ни строителство. Изникнало като противодействие срещу една уродлива действителность, то се увлѣче дотамъ въ отрицанието ѝ, че за него загуби всѣкакакъвъ смисълъ въпросътъ, съ какво тя би могла да бѫде замѣстена. Издигайки се срещу една крайность, то само бѣ отхвърлено въ друга.

 

Причината за това, навѣрно, не лежеше само въ психологическия законъ за противоречието. Може би, отъ още по-голѣмо значение тукъ бѣ и духовната незрѣлость на срѣдновѣковното ни общество. То можеше да усвои единъ мирогледъ, въ който вѣрваше, че се крие известно обяснение на нашата действителность, но по-далечъ отъ общитѣ представи, съдържащи се въ тоя мирогледъ, то не бѣ въ състояние да отиде. Защото за това се изискваше способность за самостойно творчество, до каквото сподавената отъ чужди влияния мисъль на срѣдновѣковния българинъ не бѣ въ състояние да се издигне. Поради това, сглобено всецѣло отъ елементи и представи, създадени въ чужда срѣда и при съвсемъ особени исторически условия, богомилството остана само съ тѣхъ и спрѣ насрѣдъ пѫть. Отказвайки признание на живота такъвъ, какъвто го виждаше, то въ сѫщность признаваше, че другъ той не може да бѫде. Духовното бунтарство и отрицанието свръшваха, следователно, въ учението на попъ Богомила съ пъленъ квиетизъмъ и безразличие къмъ всичко свѣтовно, а отъ тукъ — и къмъ сѫдбинитѣ на народа ни. И въ това лежеше неговата

 

176

9

 

най-голѣма особеность: то можеше да подкопава и руши, но не бѣ способно нищо да съгради.

 

Това реши и собствената му сѫдба. Както и всички учения, отъ които бѣ заело идеологията си, то трѣбваше накрай да изчезне съвсемъ отъ историческата сцена. Не защото черковнитѣ проклятия и преследванията на свѣтската власть се сипѣха върху него. Най-голѣмиятъ неприятель на богомилството бѣ самиятъ животъ, съ всички вложени въ него желания и стремежи. И тѣ тука, както винаги и навсѣкѫде, се оказаха по-силни отъ всѣкаква доктрина. Тъй, заедно съ богомилството, трѣбваше да потъмнѣе и да изчезне въ тъмата на вѣковетѣ и паметьта за неговия създатель — попъ Богомила. Анатемитѣ, съ които църквата затрупваше името му, бѣха само епитафии за тоя, чието учение, отричайки свѣта на реалноститѣ, само бѣ отречено отъ него. Но отречено и преодолѣно все пакъ твърде късно: следъ като завърши своята мисия — задържа народа ни завинаги отвърнатъ отъ живитѣ и непосрѣдствени задачи на неговия исторически животъ, разруши вѫтрешното му сцепление и обрече на парализия неговитѣ творчески сили.

 

 

III.

 

Но трагизмътъ въ старата ни история не бѣ само въ това, гдето съзнанито на народа ни оставаше винаги разпънато между две еднакво безплодни и, отъ гледището на националнитѣ ни интереси, еднакво вредни крайности — богомилството, отъ една страна, и византинизмътъ — отъ друга. Истинското нещастие се състоеше въ това, гдето межу тия две крайности не се създаде нищо. Липсуваше срѣдината, отъ която можеха да изкълнатъ семената на естественото и здраво развитие. Задачата за тѣхното отглеждане би могла да бѫде поета отъ църквата и нейнитѣ представители. Презъ далечното минало предимно върху нея лежеше дългътъ да просвѣщава обществата и да сочи житейскитѣ имъ пѫтища. Специално у насъ народътъ ни само чрезъ нея можеше да постигне духовното си освобождение отъ противоречията, родени при сблъскването му съ проблемитѣ на историческия му животъ. Тя бѣ, освенъ това, и най-прѣко застрашена отъ броженията, които намираха изходъ въ религиозного сектантство.

 

Ние споменахме вече, че нейнитѣ ранни представители не бѣха се оказали глухи къмъ гласа на високото си призвание. За жалость, тѣхниятъ примѣръ остана скоро безъ последователи. Наистина, и следъ епохата на Бориса и Симеона се явяваха отдѣлни умове, които вещаеха опасноститѣ и зовѣха къмъ опомняне. Единъ отъ тѣхъ бѣ известниятъ презвитеръ Козма. Нахвърлената отъ него картина за живота и нравитѣ на тогавашното българско духовенство е наситена съ тъмни багри. Леность и невежество, бѣгство отъ задължения къмъ обще-

 

177

10

 

ство и близки, липса на любовь къмъ себеподобния, равнодушие къмъ слаби и обидени въ живота, а покрай всичко това угодничество къмъ властници и силни, необикновено развито чувство на себичность и слабость къмъ житейски удобства — това сѫ преобладаващитѣ чърти, съ които изстѫпватъ предъ насъ представителитѣ на българската църква. Тъй много ли се бѣха отдалечили тѣ отъ дълга да служатъ на Бога и на своя народъ?

 

Къмъ времето, когато богомилската проповѣдь увличаше маситѣ и глъхнѣха безъ отзивъ изобличителнитѣ слова на Козма, у насъ бѣ изгрѣла славата на Ивана Рилски. Неговата поява не е ли доказателство, че народътъ, който бѣ го родилъ, не бѣ задушенъ отъ крайноститѣ на отрицанието, нито пъкъ затъналъ въ тѫпо примирение съ недѫзитѣ на всѣкидневния си животъ? И почитьта, съ която българската църква обгради името на рилския подвижникъ, не е ли свидетелство, че — въпрѣки всичко — тя не бѣ забравила своя християнски и народенъ дългъ?

 

Иванъ Рилски, безспорно, е едно отъ най-интереснитѣ явления на нашата история. Въ него бѣ добилъ своеобразно въ плъщение духътъ на една епоха, препълнена съ противоречия и жадно търсеща изходъ отъ тѣхъ. Наредъ съ пробуденото и намѣрило израза си въ богомилството съмнение въ всички ценности на живота и въ всички истини на църковното предание, наредъ и съ противоположното увлѣчение — да се взематъ отъ тогавашния животъ всички блага, които той можеше да даде — Иванъ Рилски се явява идеаленъ изразитель на трета насока, която виждаше смисъла на човѣшко битие и дирѣше разрешението на всички сложени предъ него проблеми само въ дълбоката и безусловна вѣра. Затова у Ивана Рилски всичко бѣ съединено въ величествена и тиха хармония. Той вѣрва и никакви съмнения не размѫщатъ неговата душа. И, тъй като вѣрата е дадена въ църковнитѣ догми, тѣ за него сѫ нѣщо абсолютно, което не подлежи на никакво разсѫждение или провѣрка. Ако въ тѣхъ има нѣщо непонятно за човѣшкия умъ, то е поради неговото несъвършенство. Въ сѫщность, сложната и тъмна християнска догматика малко го интересува. Защото — самоукъ и простъ монахъ — той чрезъ ума си бѣ дошелъ само до азбукето на вѣрата. До нейнитѣ дълбочини бѣ достигналъ той по чисто интуитивенъ пѫть. Поради това, ако и всецѣло проникнатъ отъ мирогледа и етиката на християнството, тѣ у него живѣятъ съ чъртитѣ, общи за всички религии, чиято основа е духовното прераждане на човѣка. Всичко останало — молитви, обреди или конкретни представи — има за него значение само на срѣдства, форми или символи на богопочитание. И той ги приема като нѣщо дадено и установено, въ чийто смисълъ сѫщо тъй не може да сѫществува никакво съмнение.

 

178

11

 

Всичко това е малко или много известно и заслужено оценено. И не на него искаме да обърнемъ внимание тукъ, когато говоримъ за Ивана Рилски и за духовното направление, чийто най-забележителенъ изразитель бѣ той въ срѣдновѣковна България. Най-сѫществено за това направление бѣ, че то сѫщо тъй не включваше въ себе си никакви социални мотиви, а поради това бѣ лишено всецѣло и отъ всѣкакви национални елементи. Колкото и странно да изглежда, но то — по други пѫтища и чрезъ други срѣдства — водѣше къмъ сѫщото отношение спрямо живота и свѣта, което се съдържаше и въ самото богомилство. Въ „Завета” си къмъ своитѣ ученици Иванъ Рилски между друго се обръща къмъ тѣхъ съ думитѣ: „ Утвърждавайте въ вѣрата своя новопросвѣтенъ и еднокръвенъ народъ и наставяйте го да изоставя нелепитѣ езически обичаи и зли нрави, които е запазилъ и следъ приемане на светата вѣра. Защото той върши това поради грубость и се нуждае отъ вразумяване”. На своитѣ ученици, следователно, светецътъ вмѣняваше дълга на мисионерството и народното наставничество.

 

Въ своя собственъ животъ обаче следвалъ ли бѣ самъ той гласа на тоя дългъ?

 

Нека не забравяме, че това бѣ презъ епохата на царь Петра. Обществото ни, разядено отъ вѫтрешни недѫзи и раздрусано отъ противоречия, губѣше все повече устойчивостьта си. Тресѣше заедно съ това и самата ни държава; отдавна тя вече не бѣ въ състояние да брани своитѣ територии, надъ чиито граници се издигаха неприятели, все по-многобройни и по-сурови. Народътъ ни, духовно разединенъ, обезвѣренъ и обхванатъ отъ вцепенение поради усѣта за гредущи и много по-страшни беди, напраздно чакаше голѣми свои синове, които да му възвърнатъ вѣрата и самоупованието, да го ободрятъ и да разбудятъ потенциалнитѣ му сили, да ги впрегнатъ въ борба за неговото спасение. Въ това тежко време, когато невидима рѫка съ огнени букви пишеше върху потъмнѣлото българско небе страшното „мани, текелъ, фаресъ”, и когато зовътъ или, примѣрътъ на обикновени и неизвестни труженици не бѣ достатъченъ, за да сложи край на всеобщото вцепенение, живѣеше и рилскиятъ светецъ. Но, скритъ низъ планинскитѣ пущинаци и забравилъ за човѣка, който страдаше и търсѣше лѣкъ за страданията си, той съзерцаваше Бога. Тукъ, поведенъ отъ мълвата, бѣ се запѫтилъ да го дири и българскиятъ царъ Петъръ, тукъ трѣбаше да го търсятъ и всички тия прости и отрудени синове на нашия народъ, които — измѫчвани отъ съмнения или отъ чувство на духовна слабость — жадуваха за вѣра, за лѣкъ срещу болкитѣ на земния си животъ, или за успокоение на страховетѣ си предъ тъмното народно бѫдеще. Но това, което въ края на своето пилигримство тѣ можеха да отнесатъ съ себе си, бѣ само спомена за бѣгло зърнатата фигура на светия човѣкъ или нѣкоя отронена отъ него дума. Самиятъ царь

 

179

12

 

Петъръ, тоя кротъкъ и безпомощенъ човѣкъ, върху чиито слаби плещи съ всичката си тежина бѣ легнало едно разглобено царство и когото, може би, бѣ довела тукъ смѫтната надежда да намѣри ободрителенъ съветъ и подкрепа, трѣбваше да се върне назадъ, безъ дори да му бѫде позволена радостьта да види поне отъ далече лицето на светеца.

 

Надаренъ съ вѫтрешна сила да победи жизнения инстинктъ у самия себе си, Иванъ Рилски бѣ използувалъ тоя свой даръ, за да устрой личния си покой; прозрѣлъ смисъла на човѣшкото сѫществувание въ нравственото съвършенство и сближението съ Бога, той не намѣри по-друго срѣдство за постижение на тая цель отъ това — да се откѫсне и отдалечи отъ себеподобнитѣ си, отъ тия, на които би могълъ да служи за примѣръ, упование и поддръжка. Въ епохата. когато за вѣкове и въ всѣко отношение се решаваше сѫдбата на народа ни и той чакаше водачи, за да ги последва въ трудното дѣло за изграждане на ново блчдеще, Иванъ Рилски се яви да издигне въ идеалъ бѣгството отъ живота, стремежа на отдѣлната личность да отдѣли своята сѫдба отъ тая на колективитета. Стремежъ, въ чиято основа винаги е лежало себичиото съзнание, че много по-лесно е човѣкъ да постигне собственото си спасение, отколкото да се обрече на подвига за спасението на всички. Така, наредъ съ всички тия, които въ слѣпотата си оставяха или даже съдействуваха на силитѣ на разрухата да подкопаватъ основитѣ на народностното ни сѫществувание, наредъ и съ богомилството, което отрече изобщо свѣта, защото не бѣ въ състояние да види изходъ отъ недѫзитѣ на националната ни действителность, дойде и отшелничеството, което съ още по-голѣма сила утвърди равнодушието къмъ тая действителность, равнодушие, равносилно съ нейното отрицание.

 

Произлѣзли отъ два съвсемъ противоположни мирогледа, богомилството и православного отшелничество, следователно, се сближаваха въ крайнитѣ си изводи, стигайки до едно и сѫщо отношение къмъ живота и свѣта. Поради това, отъ гледището на задачитѣ, съ които нашиятъ народъ имаше да се справя, примѣрътъ на рилския пустинникъ имаше сѫщия смисълъ, който се съдържаше и въ учението на богомилския ересиархъ. И единиятъ и другиятъ отвръщаха умоветѣ отъ проблемитѣ на реалното строителство, за да ги задържатъ въ областьта на религиозного съзерцание и на отрицанието. Отъ това гледище, ако тукъ различие сѫществуваше, то бѣ не толкова въ силата или естеството на това отрицание, колкото въ логическата му обосновка. И въ случая трѣбва да се признае, че светецътъ оставаше далеко задъ еретика. Защото проповѣдьта на еретика съдържаше само логическитѣ изводи отъ основнитѣ принципи на неговото учение: ако то отричаше свѣта, това бѣ защото изхождаше отъ възгледа, че той не може да бѫде преустроенъ. Християнинътъ, напротивъ, вѣрваше и вѣрва, че свѣтътъ съ

 

180

13

 

цѣлото си устройство и всички наредби е творение Божие. И само слабостьта на човѣка, податливостьта му къмъ внушенията на Злото, го отклонява отъ пѫтя, начъртанъ отъ Създателя. Съдействувалъ би, прочее, да се изпълни волята на Бога само тоя, който не би стоялъ съ скръстени рѫце предъ злинитѣ на живота. Дейниятъ алтруизъмъ и беззаветната служба на доброто ироизтичатъ отъ сѫщностьта на християнството. Тѣмъ то дължеше и тържеството си като свѣтовна религия. Тъкмо тая негова сѫщность бѣ изоставена отъ отшелничеството, което ѝ противопостави квиетизма, т. е. егоизма на отдѣлната личность, съзерцателната ѝ леность.

 

Въ сѫжденията надъ нашата история много често е изтъквана решаващата роля на богомилството. Нему се приписва и цѣлата вина, загдето срѣдновѣковната ни държава загуби опора въ съзнанието на маситѣ и, поради това, никога не успѣ да закрепне. Тоя възгледъ е едностранчивъ, въ него се съдържа само часть отъ истината. Защото ние бѣхме не само богомилски народъ, но и народъ на отшелници. Началото, положено отъ. Ивана Рилски, се разрастна въ движение, не по-малко сѫдбоносно отъ това, което бѣ вдъхновявано отъ учението на попъ Богомила. Отшелничеството отне на народа ни и остатъка отъ силитѣ, на които въ борбата си за сѫществувание той можеше да разчита. Презъ вѣка, непосрѣдствено преди окончателната провала на срѣдновѣковна България, страната ни бѣ препълнена не само съ богомили и последователи на всевъзможни други секти, една отъ друга по-уродливи и крайни: планински пущинаци, гори и пещери гъмѫеха и отъ подивѣли отшелници. Затова и исихаството, което носѣше идеологическата обосновка на отшелничеството, нигде не намѣри толкова много и тъй ревностни сподвижници, както у насъ. Накрай, земята ни като че ли се оказа дори тѣсна да побере своитѣ синове-бѣгълци отъ живота и отъ задълженията къмъ него, та тѣ трѣбваше да се разпилѣятъ и по чужди страни. Едничкиятъ отшелникъ, когото срѣдновѣковна Сърбия видѣ у себе си, бѣ българинъ, дошелъ тукъ, защото въ своето собствено отечество не бѣ намѣрилъ мѣсто, гдето би могълъ да се почувствува необезпокояванъ отъ никого и въ пълна самота.

 

 

*

 

Широкото развитие на отшелничеството въ срѣдновѣковна. България не бѣ нѣщо случайно. Като масово явление бѣгството отъ живота, въ каквито форми и да се проявява то, е характерно за общества дезориентирани, загубили вѣра въ себе си, съ изхабена жизнена енергия. Въ такова състояние изпадна българското общество следъ първата четвърть на 10. в., а повторно се озова то въ него наскоро следъ създаването на второго ни царство, едва нѣколко години следъ смъртьта на Иванъ

 

181

14 

 

Асѣня II. Нашиятъ исторически животъ се движете като че ли въ нѣкакъвъ омагьосанъ крѫгъ. [1] Народнитѣ ни сили се изтощаваха въ страшни напъни, принасяха се тежки жертви за народность и държава, за да се окаже накрай, че всичко е било съвсемъ наираздно. Поради това, че бѣ измѣстено отъ естественитѣ си пѫтища, развитието ни не само че не постигаше нѣщо действително ценно и здраво, но всѣки периодъ отъ него свършваше съ кризи и поврати, при които се виждахме отхвърлени далеко задъ предѣлитѣ, отъ които почвахме. Не е чудно поради това, че народната ни душа се превърна въ почва, тъй открита за пристѫпитѣ на отчаянието, и че това отчаяние, освенъ въ религиозно-философското отрицание, намѣри изразъ и въ напълно пасивното отношение къмъ свѣта.

 

Сѫщо както и богомилството, значи, отшелничеството бѣ не първопричина, а последица отъ недѫгавостьта на нашия животъ. Въ историята обаче, както и навсѣкѫде, сѫществува непрекѫсната връзка между нѣщата. И това, което само е плодъ отъ действието на дадени условия, отъ своя страна се превръща въ изходна точка на нова редица явления, които действуватъ въ сѫщата посока. Тъй бѣ и въ дадения случай. Предизвикано само отъ духовната безпѫтица на старото ни общество, отшелничеството — съ увлѣченията, които създаваше — още повече задълбочаваше кризата въ него.

 

Погледнато тъй, самиятъ Иванъ Рилски, родоначалникъ на анахоретитѣ у насъ, бѣ въ сѫщность и първата видна жертва на настроението, което ги създаваше. Исторически той и неговото дѣло могатъ да бѫдатъ обяснени, а въ известенъ смисълъ — да получатъ и своето оправдание. Защото въ всѣко общество може да е твърде голѣмъ броятъ на контемплативнитѣ натури, у които липсува воля да въздействуватъ непосрѣдствено надъ околната си срѣда или които съзнаватъ, че не имъ достигатъ сили да се борятъ съ тъмнитѣ ѝ страни. Тѣ не виновни, че природата ги е създала именно такива. Но дори и у общества, нагледъ безнадеждно болни, не по-незначително може да бѫде числото и на тия, които сѫ готови на всичко заради спасението имъ, стига вѣрата въ това спасение да бѫде запалена у тѣхъ и да имъ бѫдатъ посочени пѫтищата, по които то може да бѫде постигнато. Въ бѣгство отъ живота търсятъ убѣжище не само съзерцателитѣ и не само тия, у които чувството за себичность е потиснало съзнанието за дълга къмъ общественостьта. Имало е и ще има отшелници, разкѫсвани отъ пориви за творческа дейность, а способни да взематъ и отъ живота много отъ неговитѣ блага. Отказътъ отъ всичко това за тѣхъ е страдание и тежъкъ подвигъ. И ако тѣ стигатъ до решението да се обрекатъ на него, то е само защото не сѫ

 

 

1. Гл. за това въ нашата статия : „Къмъ философията на българската история”, Философски прегледъ, г. III, кн. 1.

 

182

15

 

съзрѣли смисъла или възможноститѣ за другъ, по-радостенъ и по-плодоносенъ.

 

Поради всичко това, колкото обективнитѣ условия въ нашия животъ да му благоприятствуваха, примѣрътъ на рилския пустиножитель не би намѣрилъ тъй много последователи, ако не бѣ получилъ авторитетна санкция на другъ факторъ — българската църква.

 

Дългътъ да бѫдатъ носители на идеали въ живота на народитѣ е лежалъ винаги и преди всичко върху тия, на които е повѣрено тѣхното рѫководство. Отъ способностьта на водачитѣ да разбератъ нуждитѣ на своето време и, съобразно съ това, да откриятъ най-вѣрнитѣ срѣдства и най-пригоднитѣ пѫтища за тѣхното задоволяване, е зависѣло и историческото бѫдеще на всѣка народностна или политическа общность. Въ миналото — ние вече споменахме това — привилегията и тежката отговорность да бѫдатъ такива водачи лежеше главно върху представителитѣ на църквата. Особено у насъ, гдето тя бѣ извикана на животъ като институтъ за държавно и народностно самосохранение. На това свое високо призвание — и когато твърдимъ това, ние имаме предъ очи общото и цѣлото, а не отдѣлнитѣ и твърде рѣдки изключения — на това свое призвание българската народна църква измѣни не само защото твърде рано изостави традициитѣ на апостолата, осветени отъ нейнитѣ създатели. Еднакво неспособна да се впрѣгне въ дейна служба на своя народъ и да зове къмъ пробуда неговитѣ творчески сили, тя подири оправдание на своята леность и облѣче отшелничеството въ сиянието на върховна светость. За това, подслонявайки у себе си ревниво споменитѣ за всѣки по-виденъ анахоретъ у насъ, тя особено скѫпо съхрани паметьта и на първия измежду тѣхъ — на рилския отшелникъ. Не бѣ достатъчно, че тя го провъзгласи за най-голѣмия светецъ, откърменъ отъ нашата земя. Той, пустинникътъ, бѣ утвърденъ отъ нея и като закрилникъ на българския народъ. Тъй отшелничеството и отрицанието на живота — явление, срещу което въ името на своитѣ жизнени интереси всѣки народъ би трѣбвало да се обяви — бѣ издигнато като идеалъ на една народностна общность, която искаше да живѣе и, следователно, тръбваше да се бори съ живота. И издигнато отъ тия, чиято първа длъжность бѣ да поддържатъ жизненитѣ начала въ тая общность, съзнанието ѝ за това, че тя не може да се обрече на самоунищожение.

 

Поставенъ въ крайно неблагоприятни и тежки условия за сѫществуване, народътъ ни, повече отъ всѣки другъ народъ, се нуждаеше отъ апостоли и отъ водачи — ясновидци и творци. Неговото нещастие се състоеше въ това, че той винаги се виждаше воденъ отъ слѣпи подражатели на чуждого или отъ отшелници и гении на отрицанието.

 

183

 

 

16

 

Духътъ на това отрицание тежи върху насъ и днесъ. Между другото и защото — изправени предъ задачитѣ на едно сурово настоя ще и принудени да се обръщаме къмъ миналото, за да черпимъ отъ него упование и нравствена сила срещу изпитанията, които ни чакатъ — ние мѫчно можемъ да съзремъ задъ себе си образитѣ, които сѫ ни нуждни. Тѣ сѫ затулени. тамъ отъ сѣнкитѣ на други, които само наивностьта или недоразумението сѫ могли да превърнатъ въ велики народни наставници и водачи. Нали за това деньтъ на единъ отъ тѣхъ — рилскиятъ отшелникъ — бѣ избранъ за прослава на всички тия, които иматъ безспорното право да бѫдатъ считани за наши будители?

 

 

Мартъ, 1934.

 

П. МУТАФЧИЕВЪ

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]