КМЕ, II

Кирило-методиевска енциклопедия. Том II

Петър Динеков (гл. ред.)

__К_

1. К (П. Илчев, Б. Велчева) 201
2. Кадлубек, Винценти (Wincenty zw. Kadłubkiem) (ок. 1150–8.III.1223) (Георги Минчев) 202
3. Каймакамова, Милияна Василева (22.I.1951) (А. Милтенова) 203
4. Кайперт, Хелмут (Keipert, H.) (Анг. Минчева) 204
5. Калайдович, Константин Фьодорович (Калайдович, К.Ф.) (19/31.V.1792–19.IV.1832) (Н. Дилевски) 207
6. Калки в старобългарски език (Анг. Минчева) 209
7. Калоусек, Йозеф (Kalousek, J.) (М. Начева) 212
8. Канон (грц. κανών) (Ст. Кожухаров) 213
9. Канон за Димитър Солунски (Ст. Кожухаров) 215
      - Канон за Кирил и Методий — вж. Служби за Кирил и Методий
10. Канон за Климент Римски, Кирилов химн за Климент Римски (Ст. Кожухаров) 218
11. Канонизация (лат. canonisatio, грц. ἀνακηρίξις ἀγίων) (Ст. Кожухаров) 219
12. Канонизация на Кирил и Методий (Р. Поптодоров) 220
13. Канонични книги (Сл. Вълчанов) 221
14. Капалдо, Марио (Capaldo, M.) (8.X.1945) (Б. Мирчева) 222
15. Капища (И. Щерева) 224
16. Каравелов, Любен Стойчев (ок. 1837–21.I.1879) (Б. Ангелов) 225
17. Каринтийци, хорутани (Г. Сотиров) 228
18. Карл Плешиви (Charles le Chauve) (823–877) (М. Йонов) 231
19. Карломан (Karlmann) (830–880) (М. Йонов) 233
20. Карски, Евфимий Фьодорович (Карский, Е.Ф.) (20.XII.1860/1.I.1861–29.IV.1931) (Д. Станишева) 234
21. Каспийски врата (грц. Κασπίων πυλῶν, лат. Porta Caspiae) (П. Коледаров) 236
22. Катедра по кирилометодиевистика към Факултета по славянски филологии при Софийския университет (Д. Петканова) 237
23. Quemadmodum, De sancto Cyrillo et Metudio legenda (М. Начева) 237
24. Керамика преславска (М. Ваклинова) 240
25. Керамични надписи (К. Попконстантинов, Ив. Добрев) 244
26. Киас, Владимир (Kyas, V.) (27.II.1917–24.V.1990) (Ив. Буюклиев) 246
27. Киевски листове, Киевски мисал (Анг. Минчева) 248
      - Киевски мисал — вж. Киевски листове
28. Кирай, Петер (Király, P.) (22.XI.1917) (С. Павлова) 260
      - Кирил — вж. Константин-Кирил Философ
29. Кирил Александрийски (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀλεξανδρείας) (ок. 370–24.VI.444) (Ил. Цоневски) 262
30. Кирил Ерусалимски (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἱεροσολύμων) (ок. 315–18.III.386) (Ил. Цоневски) 264
31. „Кирил и Методий” — астероид (К. Канева) 265
      - „Кирил и Методий” — орден. Вж. Награди кирило-методиевски
32. Кирил и Методий в изобразителното изкуство (К. Паскалева) 265
33. Кирил и Методий в музиката (~~Б. Ангелов~~ М. Миладинова) 278
34. Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVII в. (Б. Ангелов) 283

35. Кирил и Методий в художествената литература (Ана Стойкова, Ив. Павлов, Хр. Трендафилов, Л. Лашкова, Г. Минчев) 287
36. Кирилица (Ив. Добрев) 301
      - Кирилов химн за Климент Римски — вж. Канон за Климент Римски
      - Кирило-методиевска награда — вж. Награди кирило-методиевски
37. Кирило-методиевски научен център (КМНЦ) (Св. Николова) 316
38. Киселков, Васил Славов (17.XI.1887–10.IV.1973) (Ст. Кожухаров) 318
38б. Кланица, Зденек (Klanica, Z.) (28.XI.1938) (Ив. Павлов) (Т. IV. Допълнение, 701)

39. Клепаж, „Свети Кръст” (Kleparz, Klasztor „Swiętego Krzyża”) (Г. Минчев) 319
40. Климент Охридски (30-те г. на IX в.–916) (Кр. Станчев) 320
41. Климент Охридски в българската художествена литература (Кл. Иванова) 335
42. Климент Охридски в изобразителното изкуство (К. Паскалева) 339
43. Климент Римски (Clemens I papa) (I в.–ок. 103) (К. Мечев) 345
44. Клоцов сборник (Ст. Смядовски) 347
45. Кнежа, Ищван (Kniezsa, I.) (1.XII.1898–15.III.1965) (Г. Попов, Ана Стойкова) 351
46. Книгохранилища на славянски ръкописи (Б. Христова) 352
47. Кодов, Христо Николов (15.VIII.1901–17.VII.1982) (Б. Райков) 362
48. Кожухаров, Стефан Емануилов (13.XI.1934) (Ан. Милтенова) 364
49. Козма, презвитер (В. Велчев) 366
50. Козма Маюмски, Козма Ерусалимски, Козма Агиополит, Козма Мелод (Κοσμᾶς ὁ Μελωδός) (Ст. Кожухаров) 372
51. Козма Пражки (лат. Cosma Pragensis, чешко Cosma Pražský) (Г. Сотиров) 374
52. Колар, Ян (Kollár, J.) (29.VII.1793–24.I.1852) (Д. Вакарелска) 377
53. Коледаров, Петър Стоянов (4.VIII.1922–15.III.1992) (С. Райчинов) 379
54. Коменски, Ян Амос (Komenský, J.A.; в латинизиран вид Comenius, J.A.) (28.III.1592–15.XI.1670) (М. Начева) 381
55. Комит (грц. κόμης, лат. comes) (Д. Ангелов) 384
56. Комитат (лат. comitatus) (Д. Ангелов) 384
      - Conversion Bagoariorum et Carantanorium — вж. Залцбургски меморандум
57. Кондак (грц. κοντάκιον) (Ст. Кожухаров) 385
58. Конзал, Вацлав (Konzal, V.) (М. Райкова) 386
59. Константин Кавасила (Κωνσταντῖνος Καβάσιλας) (XIII в.) (Ив. Добрев) 387
60. Константин-Кирил Философ, Константин Философ, Кирил (827–14.II.869) (П. Динеков) 388
61. Константин Костенечки (ок. 1380–п. пол. на XV в.) (Г. Петков) 423
62. Константин Преславски (IX–X в.) (Л. Грашева) 426
      - Константин Философ — вж. Константин-Кирил Философ

      - Константинопол — вж. Цариград
      - Конференции кирило-методиевски — вж. Сесии кирило-методиевски
63. Копа (грц. κόππα) (Б. Велчева) 440
64. Копецки, Милан (Kopecký, M.) (14.V.1925) (Г. Карабелова) 440
65. Копитар, Бартоломей (Йерней) (Kopitar, Bartholomäus (Jernej)) (21.VIII.1780–11.VIII.1844) (В. Менкаджиева) 442
      - Кормчая книга — вж. Номоканон
65б. Кос, Милко (Kos, M.) (12.XII.1892–24.III.1972) (Ел. Томова) (Т. IV. Допълнение, 702)

66. Костич, Драгутин (Костић, Д.) (1.VIII.1873–3.V.1945) (Ан. Милтенова) 445
67. Костур (Καστόρια) (Л. Мавродинова) 447
68. Котокий (Г. Цанкова-Петкова) 448
69. Коцел (Kocel) (ок. 825–след 874) (Г. Сотиров) 448
70. Кошмидер, Ервин (Koschmieder, E.) (31.VIII.1895–14.II.1977) (Т. Мострова) 450
71. Краковска легенда (Г. Минчев) 453
72. Кралик, Олдржих (Králik, O.) (9.VI.1907–20.VIII.1975) (Г. Карабелова) 454
      - Кратка служба за Кирил и Методий — вж. Служби за Кирил и Методий
      - Кратко житие на Кирил — вж. Успение Кирилово
73. Кратко житие на Климент Охридски, Охридска легенда (Ем. Георгиев) 457
74. Кристианова легенда (Christiani monachi vita et passio sancti Wenceslai et sanctae Ludmillae ave eius) (Г. Сотиров) 460
75. Кронщайнер, Ото (Kronsteiner, O.) (7.XII.1938) (Хр. Трендафилов) 468
76. Кръглата църква в Преслав (Ст. Ваклинов) 470
      - Кръмчая книга — вж. Номоканон
77. Кръстове кирило-методиевски (М. Начева) 473
78. Кси (Б. Велчева) 476
79. Куев, Куйо Марков (11/24.XI.1909–28.XII.1991) (Св. Николова) 476
80. Кулбакин, Степан Михайлович (Кульбакин, С.М.) (28.VII/9.VIII.1873–22.XII.1941) (Р. Златанова) 481
      - Куприянови листове — вж. Новгородски листове
81. Курц, Йозеф (Kurz, J.) (3.II.1901–8.XII.1972) (Ив. Буюклиев) 485
82. Кутмичевица (П. Коледаров) 487

    (1). К — тринайсетата буква в двете старобълг. азбуки (в северносемитското писмо знакът за к, наречен каф, е на единайсето място; в старобълг. азбуки преди к са вмъкнати нови букви). Нарича се како (въпросително наречие ‘как’, респ. ср. р. на местоимението какъ — ‘какъв’). Има числена стойност 40 (в кирилицата — 20).

Въпреки че начертанието за к се отличава с ъгловатост и в състава му няма петлица (срв. знаковете за а, б и ш), и то се състои от 2 части — горна и долна. Горната част е изградена от хоризонтална чертица, от чиито краища излизат в противоположна посока 2 щрихчета (сх. ). Първоначално лявото е по-добре изразено (напр. в Клоц. сб., във втория и третия главен почерк на Син. пс., Рилските глаголически листове, Охридските листове, Киевските листове и др.) и е можело да получи хоризонтален сериф (сх. , вж. Зогр. ев., Мар. ев., Асем. ев.), но постепенно дясното се удължава, като в някои почерци може да достигне долната редова ос (сх. , вж. първия главен почерк на Син. пс. и по-късните глаголически колони на Асем. ев.). Долната част на буквата е съвсем проста — само една отвесна (или почти отвесна) чертица, която стои или под лявото вертикално

202

щрихче (сx. ), или е ориентирана към средата на хоризонталната линия (сх. ). Първата разновидност е типична за повечето старобълг. глаголически ръкописи; втората е по-рядка и се среща най-много в Син. пс. (почерците С и В), също във втората глаголическа част на Киевските листове. Чертицата може или да се скъси — някъде почти до точка (Асем. ев., Охридските листове, Син. пс. и др.; в хърватската глаголица тя напълно изчезва), или леко да се удължи — особено в Син. евх. (срв. и Мар. ев.). В някои почерци (напр. Мар. ев., у втория главен писач на Син. пс.) долу се явява и малък хоризонтален сериф (сх. ). За възможната мотивировка на глаголическия к-знак вж. Глаголица.

Кирилската буква к се изписва по различни начини в старобълг. и в среднобълг. ръкописи. Разнообразието се наблюдава по отношение на приближеността на дясната част на буквата до лявата, в съотношението на горната и долната част по големина, в извивката на дясната долна линия и др. Общо взето, древното начертание на буквата се характеризира с отделеност на дясната част от стълбеца на буквата. В някои ръкописи стълбецът е толкова отдалечен от извитата част, че буквата прилича на I и леко наклонено Г (срв. ранни кирилски паметници като Сав. кн. и Ен. ап.) или на I и С (във втория почерк на Слепченския апостол, Врачанското евангелие, Тодоровия апостол от 1277 и другаде). Скъсена горна извивка на буквата се открива в някои ръкописи (в главния почерк на Слепченския апостол, в Болонския псалтир и другаде) и тази черта не е хронологически показателна. Древно начертание представлява „висящото к“ — с извивка, която не допира линията на реда. То се среща главно в някои от най-старите паметници — Сав. кн., Добромировото евангелие, на места в Листовете на Ундолски, Слепченския триод. В отделни начертания на буквата к в Ен. ап. и Листовете на Ундолски се наблюдава тенденция долната дясна линия да се извие не навън, а навътре — . Подобно начертание има и в Мирославовото евангелие, в много руски ръкописи от XI и XII в. В среднобълг. паметници то е много често и в известна степен характеризира някои от ръкописите с „народни почерци“. Открива се напр. в Охридския апостол, в Битолския триод, в почерка на Белослав в Болонския псалтир, в Шафариковия (Струмишки) апостол, в Кюстендилския палимпсест и другаде. Има го и в Търновския надпис на Иван Асен от 1230. Среща се и в много от ръкописите, написани с босненска кирилица. Подобно начертание се употребява до късно в бълг. ръкописна книжнина (срв. напр. ръкописи от XVI в., свързани с Рилския манастир, като Крупнишкото евангелие).

Петър Илчев, Боряна Велчева

    (2). КАДЛУБЕК, Винценти (Wincenty zw. Kadłubkiem) (ок. 1150—8.III.1223) — полски хронист. Произхожда от благородническо семейство. Завършва университет в Париж (или Болоня), където се запознава с творчеството на представителите на т. нар. Ренесанс от XII в. След завръщането си в Полша става капелан в кралския двор на Кажимйеж II Справедливи (1177—1194). От 1208 до 1218 е краковски епископ. През 1218 става монах в Ордена на цистерианците (разклонение на Бенедиктинския орден). Умира в манастира в Йенджеюв, където е погребан. Канонизиран през 1764.

К. е автор на лат. Chronica Polonorum. Годината на написването ѝ не е известна. Сигурно е, че хрониката е създадена след 1202, тъй като последните събития, отразени в нея, са от това време. Състои се от четири книги. Първите три обхващат праисторията на Полша и са написани под формата на диалог между краковския епископ Матей и архиепископа на гр. Гнезно Ян. Четвъртата книга е посветена на управлението на кралете Мешко III Стари (1173—1177) и Кажимйеж Справедливи. Подобно на Галския аноним, K. се стреми да представи полската история

203

от най-древни времена до съвременните нему събития, но за разлика от автора на Chronica et Gesta ducum sive principum polonorum той използува конкретните факти за нравствено поучение на читателя. К. умело прилага характерния за средновековната историография морализаторски тон, често си служи с алегории и метафори за разясняване на събитията. От съвременна гледна точка Chronica Polonorum е по-скоро добре изградено литературно произведение, отколкото истор. труд. Така оценяват делото на полския хронист и поколенията след него. През XV в. съчинението му служи като учебник по риторика в Ягелонския унив. в Краков.

К. включва в своя труд и легенди от т. нар. Краковски цикъл. Сред тях е и легендата за тайнствените странници, посетили бедната хижа на Пяст — митичния основател на първата полска династия. К. почти дословно повтаря легендата, писмено зафиксирана за първи път в хрониката на Галския аноним. Текстът предава древния митологичен сюжет за божествени пратеници, които чудотворно размножават храната и носят сполука на стопанина на дома. Просвещенската и романтичната полска историография свързват двамата пратеници от легендата със слав. апостоли Константин-Кирил и Методий (вж. и Традиции кирило-методиевски, Кирил и Методий в художествената литература).

            Изд.:

o   Magistri Vincentii, episcopi cracoviensis Chronica Polonorum. Cracoviae, 1862, 23+237+33 p.;

o   Magistri Vincentii Chronicon Polonorum. Wyd. A. Bielowski. (Monumenta HistoricaPolonicae, 2). Lwów, 1872, 268 p.;

o   Mistrza Wincentego Kronica Polska. Tlum. K. Abgarowicz i В. Kürbis. Warszawa, 1974, 252 p.

            Лит.:

·       Balzer O. Pisma pośmiertne. Studium o Kadłubku. 1. Lwów, 1934,560 p.; 2. Lwów, 1935, 356 p.;

·       Plezia M. Od Arystotelesa do „Złotej legendy“. Warszawa, 1958, 54 p.;

·       Plezia M. Dialog w Kronice Kadłubka. — Pamiętnik literacki, 4, 1960, p. 275—286;

·       Plezia M. Kronika Kadłubka na tle renesansu XII wieku. Krakow, 1962,22 p.;

·       Kiełtyka St. Sylwetka duchowa bł. Wincentego Kadłubka w świetle historii i tradycji. Rzym, 1965, 32 p.;

·       Wrocławski K. Historyczne, legendarne i literackie echa misji morawskiej braci sołuńskich w Polsce. — Годишен зборник. Филозофски факултет на Универзитетот. Скопје, 22, 1970, с. 393—417;

·       Stabińska J. Mistrz Wincenty. Kraków, 1973,176p.;

·       Mistrz Wincenty Kadłubek, pierwszy uczony polski. W 750-lecie śmierci. — Studia żródłoznawcze, 20, 1976, p. 1—140;

·       Szpakowski Z. Wincenty Kadłubek — historyk i humanista. — Więź, 20, 1977, 10, p. 49—60;

·       Literatura polska. Przewodnik encyclopedyczny. 2. Warszawa, 1985, p. 602—603.

Георги Минчев

    (3). КАЙМАКАМОВА, Милияна Василева (22.I.1951) — бълг. историчка-медиевистка. Родена в гр. Смолян. Завършва история в Софийския унив. (1973). Асистентка в Катедрата по средновековна история в Софийския унив. (1974— 1985); от 1985 е доц. в същата катедра и чете лекции по бълг. средновековна история. Защитава кандидатска дисертация на тема „Историко-летописната традиция в средновековна България (VII—XII в.)“ (1979). От 1988 чете лекции по средновековна история в Югозападния унив. „Неофит Рилски“ в Благоевград, където ръководи Катедрата „Доиндустриални общества“.

К. проучва проблеми на политическата и културната история на Бълг. средновековие, зараждането и развитието на бълг. средновековна историография. Резултатите от изследванията ѝ са обобщени в монографията „Българска средновековна историопис“ (1990), в която се разглеждат историята на бълг. истор. мисъл и истор. знания през средновековната епоха. Направени са подробна класификация и типологическа характеристика на отделните видове истор. съчинения, възникнали от края на VII до началото на XV в. Проследени са основните насоки в развоя на бълг. историческа книжнина, поставила началото на бълг. историография. Специално място е отделено на ролята на Кирило-Методиевите ученици в създаването на истор. традиция. Поставени са въпроси, свързани със значението на виз. истор. съчинения за развитието на старобълг. истор. книжнина от времето на цар Симеон и цар Петър.

С оглед на кирилометодиевистиката имат значение и изследванията на К. върху старобълг. историко-летописно

204

творчество от средата на IX до XI в. и върху българо-руските културни взаимоотношения през Ранното средновековие. По-специално тя проучва ролята и мястото на бълг. летописание в началната история на руските летописи.

Милияна Каймакамова

Въз основа на историко-литературен анализ на уводната част на Повесть временных лет и съпоставянето ѝ със съчинения на Константин Преславски се обосновава заключението, че идеята за слав. единство в началните руски летописи се развива благодарение на активното разпространение на творчеството на Кирило-Методиевите ученици. Същевременно е разгледан въпросът за значението на Повесть временных лет при възстановяване на съдържанието на някои оригинални или компилативни бълг. истор. съчинения, създадени от Кирило-Методиевите ученици и последователи през IX—X в., които не са достигнали до нас. Разкрива се използуването на бълг. източници при съставянето на уводната част на Повестта. В друга група изследвания К. поставя редица проблеми, свързани с ролята на житийната литература при възстановяване на част от състава на истор. книжнина по време на Първото бълг. царство. Характеризират се елементите на бълг. политическа доктрина, намерили място в истор. съчинения. В обсега на своите научни дирения К. включва Именника на българските ханове и прабългарските надписи с летописен характер, съставени в периода до средата на IX в. Ценни наблюдения се съдържат в студиите на К. върху апокрифните летописни съчинения, възникнали като самостоятелен летописен цикъл в старобълг. литература през XI—XII в. Анализират се текстовете на Апокрифния български летопис, Видение Даниилово, Тълкувание Даниилово и Сказание Исаево, като се прави истор. коментар и опит за идентификация на истор. личности.

            Съч.:

o   Две старобългарски летописни съчинения от XI в. — ИП, 32, 1976, 5, с. 86—97;

o   Политическото утвърждаване на българската държава според домашните извори от края на VII — първата половина на IX в. — В: България в света от древността до наши дни. 1. С., 1979, с. 311—318;

o   Les inscriptions protobulgares du VIII^e et IX^e siècle et les annales bulgares. — Etudes historiques, 10, 1980, p. 115—126;

o   Старобългарската летописна традиция и „Повесть временных лет“. — В: Българско средновековие. С., 1980, с. 212—224;

o   Българската държавна традиция и старобългарското летописно творчество. — В: България 1300. Институции и държавна традиция. 2. С., 1982, с. 317—323;

o   Старобългарското историко-летописно творчество от средата на IX в. до началото на XI в. — ГСУ иф, 72 (1978), 1982, с. 59—62;

o   Българо-византийските войни (края на VII — началото на XI в.) в светлината на българското летописание. — Военно-исторически сборник, 52, 1983, 5, с. 68—84;

o   Неизвестно старобългарско летописно съчинение от XI век [Милтенова, А., М. Каймакамова]. — Palaeobulgarica, 7, 1983, 4, р. 52—73;

o   „Български апокрифен летопис“ и значението му за българското летописание. — Старобългарска литература, 15, с. 51—59;

o   Българската кратка хроника в среднобългарския превод на Манасиевата хроника. 1. Текст. Превод. Коментар. — ГСУ иф, 76 (1983), с. 123—178; 2. Извори. Датиране. — ГСУиф, 77 (1984), 1985, с. 119—140;

o   The uprising of Petar Delyan (1040—1041) in a new old Bulgarian source. — Byzantinobulgarica, 8, 1986, p. 227—240;

o   Българска средновековна историопис. С., 1990, 204 с.

Анисава Милтенова

    (4). КАЙПЕРТ, Хелмут (Keipert, Н.) (19.XI.1941) — немски славист. Роден в Грайц. През 1961—1967 следва славистика, лат. филология, общо и сравнително езикознание в Бонския и Марбургския унив. В Бон защитава дисертация „Приноси към текстовата история и именната морфология на „Временника“ на Иван Тимофеев“ (1967),

205

полага държ. изпит по специалностите руски и лат. език (1968). Хабилитира се по славистика в Бон (1974) с изследването „Прилагателните на -тельнъ. Студии върху един църковнославянски словообразувателен тип“. От 1967 до 1977 е асистент в Славистичния семинар в Бонския унив., от 1977 — редовен професор.

К. има изследвания в областта на русистиката и палеославистиката със специална насоченост към историята на руския език, църковнослав. и по-старата руска литература, историята на превода и развитието на езикознанието при славяните, проблемите на калкирането в слав. езици, историята на славистиката в Германия. Характерна черта на палеославистичните му изследвания е техният византоложки аспект, благодарение на който К. допринася за установяване на оригиналното и преведеното в ранната бълг. литература с оглед на книжовното дело на Йоан Екзарх. Той идентифицира някои грц. текстове (на Йоан Златоуст и на Анастасий Синаит), върху чийто превод е изградена Похвалата за Йоан Богослов, която в Германовия сб. от 1359 е приписана на Йоан Екзарх (1974), насочва вниманието към методологическото значение на установените съответствия и сложността на връзката между превод и компилация в старобълг. литература. Според него похвалата не може да се смята за оригинално произведение на Йоан Екзарх; въпреки наличието на грц. текстове, точно съответствуващи на най-важните ѝ части, не може да се реши със сигурност дали компилацията е направена най-напред във виз. литература, или е създадена от старобълг. книжовник въз основа на различни грц. извори.

На текстологичните проблеми на Супр. сб. и Германовия сб. са посветени изследванията на К. върху Мъчението на 40-те мъченици от Севастия (1977, 1978). Той стига до извода, че в Германовия сб. е съхранена една много стара версия, която не е контаминация; този превод, модернизиран на бълг. почва, е запазен в издадения от А. И. Соболевски руски препис от началото на XV в., докато Супр. сб. съдържа началото на един съвършено нов превод, извършен от друг (не много различен) грц. текст (2/3 от текста), а краят е допълнен по преработената по-стара версия. Значение за принципите на текстологията на средновековните сборници от типа на Бдинския сб. от 1359/ 1360 има заключението на К., че неговият съставител не го е превеждал сам, а при повечето от житията е използувал по-ранни преводи, част от които могат да се проследят в ръкописната традиция (1975).

Важен е приносът на К. за изследването на преводаческата техника на Методиевия Номоканон (1988). Въз основа на използуването на двойно превеждане на една и съща грц. дума и използуването на етимологични фигури за конструкции, които в грц. оригинал не съдържат повтаряне на корена, К. показва, че този текст заема особено място в историята на най-ранните слав. преводи. Заедно с предпочитанието на преводача към вариращи съответствия за една и съща грц. дума тези особености свързват Номоканона с преводаческия подход на Йоан Екзарх; от друга страна, въпреки старинните езикови черти на слав. версия на Синагогата на Йоан Схоластик преводът е извършен според правила, по-различни от онези, които са залегнали в най-старите части на Евангелието.

За оценката на Йоан Екзарх като преводач са важни резултатите от изследването на К. на средствата, използувани в Богословие за предаване на една терминологична словообразувателна група в грц. език — прилагателните на -ικός, -τικός, за чието превеждане през XIV—XV в. се създава книжовният словообразувателен тип на прилагателните на -тельнъ. К. показва, че Йоан Екзарх използува девет различни начина на превод, създава извънредно сполучливи еквиваленти на тези грц. терминологични прилагателни, но допуска и неточни съответствия. Те дават основание да не се отхвърля категорично мнението на А. Лескин

206

за превода на Богословие, който смята, че преводаческото майсторство на Йоан Екзарх не навсякъде е на високо равнище.

К. отделя специално внимание на по-нататъшната съдба на старобълг. книжовен език, свързана с историята на руския литературен език, и на неговата международна функция като църковнослав. език — средновековен общ културен език в сферата на Slavia Orthodoxa. В монографията си в две части (1977, 1985, по материал от превода на произведенията на Псевдо-Дионисий Ареопагит от Исай Серски от 1371) за словообразувателния тип на прилагателните на -тельнъ, определен от него като църковнославянски, К. показва не само ролята на грц. модел (словообразувателния суфикс -τικός) и механизма на калкирането, зависещ от принципните промени в техниката на превода, а коригира и схващането, че църковнослав. език е мъртъв език, без собствено развитие. Във връзка с историята на руския литературен език К. посочва, че увеличаването на прилагателните на -тельнъ в него е свързано с второто южнослав. влияние и с новите южнослав. преводи, които се адаптират в Русия. В статията си „Църковнославянски и латински. За сравнимостта на два средновековни културни езика“ (1987) той прави опит за систематизация на различните схващания и аспекти на сравнение от гледище на признаците на литературните езици, обосновани в концепцията на Пражката лингвистична школа: поливалентност, стилистична диференцираност, кодификация, надрегионална валидност на нормите. К. стига до извода, че църковнослав. език не е „латинският на Изтока“, макар че притежава черти, които напомнят използуването на латински в средновековна Западна Европа. Църковнославянският показва значителен функционален дефицит по отношение на съдържанието и жанровете на църковнослав. книжнина: тя е по-бедна по съдържание от латинската, словният фонд на лат. език е по-богат и обхваща повече предметни сфери, докато църковнослав. литература служи главно на нуждите на църквата и религията. В резултат на това в нея доминират преводите, а броят на оригиналните произведения е по-малък. Езиковата хомогенност на църковнослав. книжнина е по-слаба, църковнослав. текстове винаги са маркирани регионално, докато историята на лат. език се отличава с повече континуитет. Различна е и социалната база на разпространението на църковнославянския и на латинския. С анализа и с приведения материал К. убедително посочва, че в тези паралели се отразява своеобразието на църковнослав. културна сфера (Slavia Orthodoxa) в сравнение с латинската.

            Съч.:

o   Zur Geschichte des kirchenslavischen Wortguts im Russischen. — ZSPh, 35, 1970, p. 147—169;

o   Ksl. приѩтелище und Verwandtes. — Slovo, 22, 1972, p. 85—92;

o   Ein neues Werk Johanns des Exarchen? — ZSPh, 37, 1973, p. 356—370;

o   Ein Nitenzitat bei Vladimir Monomach. — OChP, 41, 1975, 1, p. 232—236;

o   Zur Parallelüberlieferung des „Bdinskij Sborník“ (Codex Gand. 408). — AB, 93, 1975, 3—4, p. 269—286;

o   Die Adjektive auf -tel’nъ». Studien zu einem kirchenslavischen Wortbildungstyp. 1. Wiesbaden, 1977, 8+237 p.;

o   Ein weiterer Paralleltext zu den slavischen Versionen der “Legende von den vierzig Märtyrern in Sebasteia“ (BHG3 1201). — In: Byzance et les Slaves. Études de civilisation. Mélanges Ivan Dujčev. Paris, 1978, p. 217—226;

o   лисии — ein abzuänderndes Lemma im altkirchenslavischen Wörterbuch. — Palaeobulgarica, 2, 1978, 2, p. 66—69;

o   Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzung ins Slavische: Die Wiederholungsfiguren in der KallistosVita des Gregorios Sinaites. — In: Slavistische Studien zum VIII. Internationalen Slavistenkongreß in Zagreb, 1978. Köln—Wien, 1978, p. 205—217;

o   Die Namen der σοφοί von Bačkovo. — Rheinisches Museum für Philologie. N. F., 122, 1979, 1, р. 91—94;

o   Eine Übersetzungskontamination im „Codex Suprasliensis“. — В: Проучвания върху Супрасълския сборник, старобългарски паметник от X век. Доклади и разисквания пред Първия международен симпозиум за Супрасълския сборник, 28—30 септември 1977, Шумен. С., 1980, с. 18—35;

o   Velikyj Dionisie sice napisa. Die Übersetzung von Areopagita-Zitaten bei Euthymius von Tärnovo. — В: Търновска книжовна школа. 2. Ученици и последователи на Евтимий Търновски. С., 1980, с. 326—350;

o   Leskiens Altbulgarisch-Vorlesung von 1877/78. — In: 1300 Jahre Bulgarien. Studien zum I. Internationalen Bulgaristikkongreß, Sofia 1981. Neuried, 1981, p. 17—38;

o   Russische Sprachgeschichte als Übersetzungsgeschichte. — In: Slavistische Linguistik 1981. Referate des VII. Konstanzen Slavistischen Arbeitstreffens, Mainz 30.9—2.10 1981. München, 1982, p. 67—101;

o   Überlegungen zur Rekonstruktion des Schriftenverzeichnisses von August Leskien. — ZS, 28, 1983, 2, р. 270—279;

207

o   Zwei Bemerkungen zur sogenannten Athanasius-Homilie des „Codex Clozianus“. — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на академик Петър Динеков. С., 1983, с. 193—196;

o   Geschichte der russischen Literatursprache. — In: Handbuch des Russisten. Sprachwissenschaft und angrenzende Disziplinen. Wiesbaden, 1984, p. 444—481;

o   Die Adjektive auf -telьnъ. Studien zu einem kirchenslavischen Wortbildungstyp. 2. Wörterverzeichnis. Wiesbaden, 1985, 32+337 p.;

o   Glьka ὄγκος — ein kirchenslavisches Нарах legomenon. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 4, p. 17—19;

o   Adodurovs „Anfangs-Gründe der russischen Sprache“ und der Petersburger Lateinunterricht um 1730. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 2. Roma, 1986, p. 393—408;

o   Kirchenslavisch und Latein. Über die Vergleichbarkeit zweier mittelalterlicher Kultursprachen. — In: Sprache und Literatur Altrußlands. Aufsatzsammlung. Münster, 1987, p. 81—109;

o   Traditionsprobleme im grammatischen Fachwortschatz des Russischen bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. — WSl, 32, N. F. 11, 1987, 2, p. 230—301;

o   Doppeltübersetzung und Figura etymologica im Methodianischen Nomokanon. — In: Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyrill and Methodius. Roma, 1988 (Orientalia Christiana analecta, 231), p. 245—259.

Ангелина Минчева

    (5). КАЛАЙДОВИЧ, Константин Фьодорович (Калайдович, К. Ф.) (19/31.V.1792—19.IV/1.V.1832) — руски археограф, историк, филолог-славист и педагог. Роден в гр. Елец, Орловска губ., Русия. Учи в народното училище в същия град, в гимназията при Московския унив. (1799—1807). Завършва Историко-филологическия фак. на Московския унив. (1810) с научната степен „кандидат на словесните науки“. От 1811 е деен член на „Императорское общество истории и древностей российских“, където му е възложено редактирането на научната поредица „Русские достопамятности“ (т. 1, 1815). К. е един от сътрудниците на известния познавач на старата руска книжнина и просветен меценат граф Н. П. Румянцев, член е на Румянцевския кръжок — първия в Русия научен археографски център, в който участвуват Н. Н. Бантиш-Каменски, А. Ф. Малиновски, П. М. Строев, А. X. Востоков, Е. А. Болховитинов и др. По почин и със средства на Румянцев кръжокът прави проучвания в стари руски духовни и светски книгохранилища, архиви и библиотеки, издава и коментира древни слав. и староруски истор. и книжовни паметници. През 1817 е назначен на служба в Московския архив на Министерството на външните работи. През 1817—1818 заедно със Строев работи в библиотеките на манастирите ок. Москва, където открива изключително ценни старобълг. паметници. Член на Петербургската АН (1825). От 1828 започва да издава сп. „Русский зритель“, спряно през 1830 поради тежкото му заболяване. Умира в Москва.

Константин Калайдович

Научните интереси на К. са твърде широки. Той е един от основоположниците на слав. палеография в Русия, изследва белоруския език, въпроси на слав. езикознание, слав. фолклор. Той е първият българист в Русия. Принадлежи към истор. школа на А.-Л. Шлъоцер и И. Ф. Тимковски. В историята на руската археография той е известен като изследван с изострена интуиция, откривател на редица важни паметници, притежаващ остър критичен поглед и способност за перспективни изводи. Най-значителният археографски принос на К. е приготвеният заедно със Строев опис на ръкописите от сбирката на граф Ф. А. Толстой (1825). Руските историци, негови съвременници, в това число и Η. М. Карамзин,

208

придават важно значение на дейността на К. и високо ценят научните му приноси и заслуги.

Откритията на К. в областта на българистиката са свързани с началния период от развитието на старата бълг. литература и имат изключително значение. През 1813 К. намира в Синодалната (бившата Патриаршеска) библиотека в Москва преписи от съчиненията на Йоан Екзарх и с това открива един непознат дотогава старобълг. автор. По време на археографска експедиция в книгохранилището на манастира „Възкресение Христово“ край Москва К. и Строев попадат на Изборника от 1073, чието проучване обогатява представите за книжовната дейност на цар Симеон (893—927). К. проучва старата руска писменост и кирило-методиевските традиции („Об ученых трудах митрополита Киприана и о том, справедливо ли приписывается ему и митрополиту Макарию сочинение книги Степенной“ (1813—1814), „Нечто о славянском переводе Кормчей“ (1820), „О древнем церковном языке славянском“(1822) и др.). Най-забележителният по ценността и богатството на публикувания нов фактически материал и обобщаващите заключения труд на К. е неговото съчинение „Иоанн, экзарх болгарский“ (1824). Книгата обема увод и 6 глави с приложения, допълнения и поправки. В уводната част К. категорично свързва делото на Йоан Екзарх с най-стария период на слав. книжнина, поставя неговата личност наред с личностите на Константин-Кирил и на Методий и очертава дейността и книжовното му наследство на широк историко-културен фон. Гл. 1 („Начало словенских письмень. Константин и Мефодий. Их труды. Книжный язык словенский“) е посветена на дейността на слав. първоучители, направен е опит да се обобщят известните до този момент данни за тях. Гл. 2 („Иоанн, экзарх болгарский“) анализира оскъдните свидетелства за личността на Йоан Екзарх, които могат да се извлекат от неговите съчинения. В гл. 3, посветена на превода на Богословие от Йоан Дамаскин, К. включва описание на ръкопис № 108 от Синодалната библиотека и в краткия очерк върху превода на Йоан Екзарх засяга почти всички първостепенни въпроси, които този паметник поставя пред науката. Интересни са разсъжденията на К. за важността на диалектните особености на най-старите ръкописи за граматиката на слав. език (с. 23). Като сравнява обширния евангелски цитат от пролога със съответните места по 14 евангелски текста от различно време, К. прави извода, че преведеното от Кирил и Методий евангелие не е било известно изцяло в Б-я по времето, когато Йоан Екзарх превежда Богословието (с. 37). Обстойно и с верен усет за проблематиката е анализиран и Шестодневът на Йоан Екзарх (гл. 4). В центъра на вниманието на К. е Хилендарският препис на Шестоднева от 1263 (той го описва, разсъждава върху езика, върху бълг. оригинал, сравнява началото на Словото за шестия ден с по-късен препис от XV в.). Гл. 5 е посветена на един предполагаем превод на Граматиката от Йоан Дамаскин, който според К. е направен от Йоан Екзарх. Към кръга на Екзарховите произведения той прибавя и Словото за Възнесение господне (с. 82—83), на което дава висока оценка („късният препис все още не е унищожил красотата на това съчинение“, с. 83). К. познава още творби, които носят в наслова си името на Йоан Екзарх (Слово за Преображение и Слово върху евангелските думи: отидоста паки. . .), но ръководен „от правилата на строгата критика“, не смее да потвърди авторството му (с. 83). В гл. 6 са изложени изводите на К. върху цялостното творчество на Йоан Екзарх така, както той го познава през 1824. Заслуга на К. е и фактът, че в хода на своите разсъждения върху литературната продукция на Симеоновата епоха той се спира конспективно върху дейността на Презвитер Григорий и Черноризец Храбър. Значение за науката има и приложението към труда на К., в което са поместени 15 текста; някои от тях се обнародват за пръв път. В числото на приложенията са:

209

прологът към превода на Небеса, „О числе книг Ветхого и Нового завета“, прологът към Шесто днева, гл. 1 от Шестоднева, послесловията на Теодор Граматик към първата и към втората половина на Шестоднева, „Книга святаго Ивана Дамаскина философскаа о осмих частех“, Словото за Възнесение, приписката за превода на Стария завет от Презвитер Григорий, „За буквите“ на Черноризец Храбър, най-старите руски речници и азбуковници, Индексът на разрешените и забранените книги. Чрез обнародването на Лаврентиевия препис на „За буквите“ и свързването на безименните преписи на творбата с името на Черноризец Храбър К. насочва интереса на изследователите и към този бълг. автор. Книгата на К. е събитие в научния живот на Русия и на чуждестранната славистика. Тя е „великолепен паметник на българската литература от началото на X в., увертюра към цяла серия щастливи открития“ (А. А. Кочубински).

            Съч.:

o   Известия о древностях славяно-русских и об Игнатии Ферапонтовиче Ферапонтове, первом собирателе оных. М., 1811, 21 с.;

o   Об ученых трудах митрополита Киприана и о том, справедливо ли приписывается ему и митрополиту Макарию сочинение книги Степенной. — Вестник Европы, 72, 1813—1814, 23—24 декабрь, с. 207—224;

o   Нечто о славянском переводе Кормчей и древнейшем оной списке. — Вестник Европы, 110, 1820, № 5, март, с.22—32;

o   Иоан, Ексарх болгарский. Исследование, объясняющее историю славянского языка и литературы IX и X столетий. М., 1824, 5+218 с.;

o   Биографические сведения о жизни, ученых трудах и собрании российских древностей графа Алексея Ивановича Мусина-Пушкина. — Записки и труды Общества истории и древностей российских при Московском университете, 2, 1824, 2, с. 3—48;

o   Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке графа Ф. А. Толстого. С палеографическими таблицами почерков с XI по XVTO в. М., 1825, 66+811+6 с.;

o   Историческое и топографическое описание мужеского общежительного монастыря святого чудотворца Николая, что на Песноше. М., 1837, 147+4+1 с.;

o   Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. — В: Архив разнородных и преимущественно исторических сведений. М., 1845, с. 1—64.

            Лит.:

·       Погодин Μ. П. К. Ф. Калайдович. — Молва, 3, 1832, 32, с. 125 — 126;

·       Погодин Μ. П. К. Ф. Калайдович. — Московский телеграф, 55, 1834, 1, с. 187—195;

·       Бессонов П. А. — Русская беседа, 2, 1856, 2, с. 5 (рец.);

·       Бессонов П. А. Константин Федорович Калайдович. Биографический очерк. М., 1862, 4+203 с.;

·       Бессонов П. А. Материалы для жизнеописания К. Ф. Калайдовича и особенно для изображения ученой его деятельности. — ЧОИДР, 1862, 3, июль-сентябрь, 1, с. I—IV, 1—208;

·       Геннади Г. Н. Справочный словарь о русских писателях и ученых, умерших в XVIII и XIX столетиях, и Список русских книг с 1725 по 1825 г. 2. Берлин, 1880, с. 92—93;

·       Кочубинский А. А. Начальные годы русского славяноведения. Одесса, 1887—1888, с. 37—215;

·       Летописец Дмитрий. Материалы для биографии и учено-литературной деятельности К. Ф. Калайдовича (по поводу столетия со дня его рождения). — Библиографические записки, 1892, 5, с. 348—353;

·       Русский библиограф. Новые сведения о К. Ф. Калайдовиче. — Библиографические записки, 1892, 5, с. 353—354;

·       Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. 1. СПб., 1904, с. 921—925;

·       Православная богословская энциклопедия. 7. СПб., 1906, с. 861—864;

·       Виноградов Г. Первый русский болгарист. — В: Сборник в чест на проф. Любомир Милетич за седемдесетгодишнината от рождението му (1863—1933). С., 1933, с. 591—621;

·       Софинов П. Г. Из истории дореволюционной русской археографии. Краткий очерк. М., 1957, с. 75—81;

·       Жуковская Л. П. Палеография в трудах К. Ф. Калайдовича. — В: Жуковская Л. П. Развитие славяно-русской палеографии в дореволюционной России и в СССР. М., 1963, с. 33—35;

·       Калайдович К. Ф. — В: Булахов М. Г. Восточнославянские языковеды. Биобиблиографический словарь. 1. Минск, 1976, с. 112—113;

·       Козлов Вл. Константин Федорович Калайдович и его труды по славянской литературе, истории и письменности. — Palaeobulgarica, 2, 1978, 4, р. 83—92;

·       Цейтлин Р. М. Калайдович Константин Федорович. — В: Славяноведение в дореволюционной России. Биобиблиографический словарь. М., 1979, с. 170—172;

·       Козлов В.П. К.Ф. Калайдович и развитие исторической науки в первой трети XIX века. — В: Исторический сборник. 8. М., 1980, с. 102—123;

·       Козлов В. П. Колумбы российских древностей. М., 1981, с. 11—157;

·       Морозова С. Е. Константин Федорович Калайдович. — Русская речь, 1982, 4, с. 79—83;

·       Райков Д. Константин Федорович Калайдович: Йоан Ексарх Болгарский. — В: Райков Д. Българите и България в старата руска книжнина. С., 1983, с. 193—202.

Николай Дилевски

    (6). КАЛКИ в старобългарски език. Въпросът за калките в старобълг. паметници представя част от проблематиката на старобълг. книжовен език и е свързан пряко с ролята на грц. влияние при неговото изграждане. От общолингвистично гледище К. се отнасят по принцип към онази част от езиковата материя,

210

която се формира под влияние на чужди модели и засяга образуването и значението, формата и съдържанието на словния материал. В старобълг. книжовен език К. възникват в резултат на превода от грц. език и се отразяват най-съществено върху неговия речник. Грц. текстове дават основа за появата на К. поради наличието на голям брой характерни за структурата на грц. език сложни думи (composita) и необходимостта от създаване на нови книжовни средства за номинация в областта на християнската терминология и абстрактната лексика.

Различават се два типа калкиране: 1) точно превеждане член срещу член на един многочленен израз в чуждия образец (сложна дума или словосъчетание); 2) старобълг. дума получава допълнително значение според семантичната структура на превежданата грц. дума. В първия случай се създава структурна К. (нова речникова единица) по пътя на разлагането на чуждата дума на съставящите я части (лексикални корени и морфологично-словообразувателни елементи) и превеждането на значенията на отделните компоненти чрез съответни значими елементи на старобълг. език според модела на изходния език. Типична за сложните думи е двучленната структура, поради което означаването на новото понятие става в резултат на свързването на две отделни значения. При втория случай заемането на нови значения и закрепването им за съществуващи в старобълг. лексика думи създава семантични К. Необходимо условие за такъв резултат е многозначността на думата-образец и съвпадането на едно от тези значения със значението на дадена старобълг. лексема. Само в такъв случай е възможно прехвърляне, заемане на ново понятие в семантичната структура на старобълг. дума.

Фондът на първите К. е създаден в преводите на Кирил и Методий. Той е показателен и за принципите на Кирило-Методиевата преводаческа техника. Особено важен в това отношение е евангелският текст, поради което неговите К. са изучавани отделно (Н. Молнар). Възникването на нови К. е активен процес, характерен за целия начален период на развитие на старобълг. книжовен език. Попълването на книжовната лексика с нови К. в зависимост от извършването на нови преводи от грц. продължава и през XIV в. чрез литературната дейност на атонските книжовници и на представителите на Търновската книжовна школа. Създаването на К. е във връзка с всички словообразувателни процеси в изграждането на старобълг. книжовна лексика. В нейните рамки това са средствата на композицията (словосложението), чиято основа е калкирането от гръцки, но словообразувателната категория на сложните думи в старобълг. паметници не се състои само от К., както се вижда от изследванията на Р. М. Цейтлин. Тук спадат и стари слав. композита, а редица сложни думи в грц. оригинали се превеждат с прости старобълг. лексеми или словосъчетания. Макар и по-рядко, старобълг. композитум може да съответствува на грц. проста дума. Групата на К. в най-ранните старобълг. преводи се обогатява количествено и качествено чрез всеки нов старобълг. текст в зависимост от неговия жанр, стилистичните черти на грц. оригинал и преводаческите похвати на създателите му. В резултат на това се развива отворена система от словообразувателни книжовни типове за създаване на сложни думи, присъща на старобълг. книжовен език като негова типологична особеност и на функциите му на общослав. литературен език в различните негови редакции (Цейтлин).

Към категорията на К. трябва да се отнесат и старобълг. книжовни думи, възникнали чрез деривация по определен старобълг. словообразувателен модел, но с цел да се намери съответна вътрешна форма за новото понятие. Тук водеща роля играят префиксалните и суфиксалните модели. Създаването на такива структурно-семантични К. също е породено от необходимостта да се разшири понятийната система на

211

старобълг. лексика чрез създаване на конкретни нови названия и книжовни средства за номинация.

Според К. Шуман (1958) в старобълг. паметници са засвидетелствувани 1096 лексеми, в чиято словообразувателна и семантична структура се наблюдава калкиране на грц. образци, а само в евангелския текст те са 176. Като критерии за типа на калкирането Шуман възприема: превеждане член срещу член (композитум или дериват от типа на: благословити — εὐλογεῖν, свѧтитель — ῖερεύς), частична опора в грц. модел (въсинениѥ — υἱοθεσία), допълнителен калкиран член (доброговѣинъ — εὐλαβής), създаване на ново значение според семантиката на грц. дума (покои ‘смърт’ — κοίμησις). Молнар, който отделя повече внимание на издирването на семантичните К., дава за евангелския превод списък и речникова характеристика на 290 К., които разделя на: реални структурни К., семантични К., псевдо-К. или К.-неологизми, фразеологични К.

Най-многобройна е групата на сложните думи. Според изчисленията на Цейтлин от 9616 думи, които се съдържат в старобълг. ръкописи, 611 са сложни, т. е. всяка 16-а дума е двукоренна и в повечето случаи — К. от грц. сложна дума. В отделните паметници това съотношение варира (Мар. ев. — 1:40, Син. пс. — 1:42—43, Ен. ап. — 1:19, Син. евх. — 1:21, Супр. сб. — 1:14). От 54 типа групови композита в старобълг. ръкописи при 39 първият компонент отговаря на съответен член в рамките на грц. композитни модели: благо-/ἐυ- (най-голямата група — 74 думи), бого-/θεο- (49), брато-/ἀδελφ-, вель-, веле-, велиѥ-/μεγαλο- (11), вино-/ὀινο-, вьсе-/παντο- (14), длъго-/μακρο-, добро-/εὐ- (28), доуше-/φυχο- и доушьнъ-/-ψυχος, живо-/ζωο-, законо-/νομο-, -νομος, зълο/κακο-, -κακος, ино-/ἀλλο-, μονο-, кръво-/αἱμο-, коупьно-/ὁμο-, лихо-/πλεον-, ὑπερ-, ἀδη-, лъже-/ψευδο-, любо-/φιλο-, мало-/ὁλιγο-, βραχυ-, мъного-/πολυ-, ново-/ἁρτι-, καινο-, νεο-, право-/ὁρθο-, прьво-/πρωτο-, прѣжде-/πρωτο-, равьно-/ὀμο-, ἰσο-, рѫко-/χειρο-, само-/αυ̑το-, славо-/δοξο-, слово-/λογο-, -λογος, страсто-/ἀθλο-, сьребро-/ἀργυρ-, тожде-/ ̒ομο-, цѣло-/σῶφρον- и производните му, четврьто-/τετρ-, чловѣко-/ανθρωπο-, -ανθρωπ-, чоудо-/θαυματ-, шестокрил-/ἑξαπτέρυγος, ѥдино-/ὁμο-, μονο-, ѥдно-/ὁμο-, μονο- (рядко).

При калкирането обикновено се превеждат двата компонента на грц. сложна дума и се спазва тяхната последователност. Разместване се наблюдава при композита с втори компонент, съдържащ корен люб- (-любиѥ, -любьць, -любьство, -любьствиѥ, -любивъ, -любъ), който отговаря на първи компонент с основа φιλ- (боголюбьць — φιλόθεος), също при сложните думи със законо-срещу грц. -νομος (законопрѣстѫпьникъ — παράνομος). Най-многобройни групи композита дават моделите с форманти -ьць, -ьствиѥ, -тель. Като активни словообразувателни елементи за създаване на К. се проявяват префиксите не- и без- срещу грц. ἀ-privativum в словообразувателни модели отглаголни съществителни на -νηκ, причастия, прилагателни, абстрактни названия на -иѥ и -ьство (неглаголаниѥ —ἀφωνία, неисповѣдимъ —ἄνεκδιήγητος, несловесьнъ —ἅλογος, бесправьдиѥ — ἀδικία, невѣдьство — ἄγνοια), предлозите-представки въ- /ἐν- (въплъштениѥ — ἐνσάρκωσις), съ- /συν- (съпричастьникъ — συγκληρονόμος).

            Лит.:

·       Jagić V. Die slavischen Composita in ihrem sprachgeschichtlichen Auftreten. — ASPh, 20, 1898, p. 519—556; 21, 1899, p. 28—43;

·       Unbegaun V. Le calque dans les langues slaves littéraires. — RES, 1932, 12, p. 19—48;

·       Schumann K. Die griechischen Lehnbildungen und Lehnbedeutungen im Altbulgarischen. Berlin, 1958, 13+66 p.;

·       Schumann K. Zur Typologie und Gliederung der Lehnprägungen. — ZSPh, 32, 1965, 1, p. 61—90;

·       Zett R. Beiträge zur Geschichte der Nominalkomposita im Serbokroatischen (Die altserbische Periode). Köln— Wien, 1970, 8+368 p.;

·       Pádová I. К otázce lexikálních grécismů v staroslověnských památkách s latinskou předlohou. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 277—284;

·       Moszyński L. Rzeczowniki złożone Synajskiego Pateryka na tle złożeń kanonu staro-cerkiewno-słowiańskiego. — Slovo, 24, 1974, р. 109—124;

·       Цейтлин Р. М. Сложные слова на вель-, веле-, велиию-, велико- в языке старославянских памятников. — В: Древнерусский язык. Лексикология и словообразование. М., 1975, с. 184—190;

·       Тихова М. Сложните думи в езика на Григорий Цамблак, Константин Костенечки и Йоасаф Бдински. — Годишник на Висшия педагогически институт — Шумен, 1, 1976, с. 11—43;

212

·       Цейтлин Р. М. Лексика старославянского языка. Опыт анализа мотивированных слов по данным древнеболгарских рукописей X—XI вв. М., 1977, с. 186—284;

·       Molnár N. The Calques of Greek Origin in the Most Ancient Old Slavic Gospel Texts. Budapest—Köln—Wien, 1985, 347 p.;

·       Цейтлин P. M. Лексика древнеболгарских рукописей X—XI вв. С., 1986, с. 207—271.

Ангелина Минчева

    (7). КАЛОУСЕК, Йозеф (Kalousek, J.) (2.IV.1838—22.XI.1915) — чешки историк-позитивист, публицист и общественик. Роден във Вамперк, окр. Рихнов на Кнежна. Завършва история в Карловия унив. в Прага, където изучава и философия и филология. Д-р по философия (1868), хабилитиран (1871) по чешка история. През 1872—1882 е гимназиален учител по история в Прага, от 1882 до 1908 — проф. по чешка история в Карловия унив. (редовен проф. от 1885). Член на Чешкото кралско научно д-во (от 1871); секретар на Философското, истор. и езиковедско отделение на д-вото и на Чешката АН (от 1890). Сътрудник и редактор в чешки периодични научни и публицистични издания — „Časopis Musea Království českého“, „Český časopis historický“, „Český lid“, „Osvěta“, „Method“ и др. Главен редактор на „Archiv český“ и „Památky archeologické“. Умира в Прага.

Йозеф Калоусек

К. е автор на няколко монографии, на студии и статии по чешка средновековна история, в които обосновава и защитава приноса на чешкия народ в общослав. и европ. обществен и културен развой. По-специално изследва историята на чешкото държ. право и на аграрните отношения в Чехия, публикува и анализира фактически материал във връзка с проблемите на християнизацията на чешките земи. Разглежда мястото и ролята на Кирило-Методиевото дело във Велика Моравия и Чехия, като изхожда от постановката за неантагонистичния характер на отношенията между Източноправославната и Католическата църква през Ранното средновековие. В подкрепа на това той посочва, че като архиепископ на Велика Моравия Методий е и църковен глава на всички духовници славяни или от други народности, които се намират там („O novém předělávání české historie za věku sv. Ludmily“). K. се обявява решително против опитите на някои свои съвременници да представят особено важни факти и събития от чешката история (дори и хуситското движение) като резултат от борбата между православната кирило-методиевска вяра и традиция и Католическата църква. Той оценява високо делото и значението на Кирил и Методий за цялото славянство и със своя статия през 1885 в сп. „Athenaeum“ открива юбилейното чествуване в Чехия на 1000 г. от смъртта на Методий. В нея той прави обзорен критичен преглед на кирилометодиевските проучвания до момента, като се спира на редица дискусионни проблеми: общослав. или само чешки апостоли са Кирил и Методий, покръстил ли е Методий бълг. княз Борис I, кирилицата или глаголицата е създал Кирил, на какъв слав. език са били преведени богослужебните книги, били ли са в Чехия слав. апостоли и кога Методий е покръстил чешкия княз Борживой, къде се е намирал Велеград, на Източната или на Западната църква са принадлежали Кирил и Методий и др.

К. живее и твори през период, когато се изгражда чешкото национално самосъзнание,

213

участвува активно в процеса на неговото формиране в последните десетилетия на XIX и началото на XX в. в обстановката на австроунгарския деспотизъм. Ученик и последовател на Фр. Палацки и В. В. Томек, той се откроява като един от водещите представители на крилото, което се бори ревностно за правото на чешкия народ да има велико минало, да го изследва и оценява. Във връзка с това води редица спорове в научния печат (напр. в защита на чешките владетели Вацлав, Пршемисъл Отокар II, Болеслав II, Карл IV и др., за националния характер на чешката култура и нейната роля за развитието на европ. култура и др.). Неговите патриотични подбуди понякога го довеждат и до погрешни становища, какъвто е напр. случаят със защитата на „старочешките“ исторически фалшифицирани писмени паметници „Rukopis královédvorský“ и „Rukopis zelenohorský“.

            Съч.:

o   Koruna česká, její celitost a státoprávní samobytnost. — ČČM, 44, 1870, p. 225—286, 342—369;

o   Einige Grundlagen des Böhmischen Staatrechts. Prag, 1870, 78 p.;

o   České státní právo. Praha, 1871, 9+595 p. (2 изд. Praha, 1892);

o   Obrana knížete Václava Svatého proti smyšlenkám a křivým úsudkům o jeho povaze. Praha, 1872 (2 изд. Praha, 1901, 144 p.);

o   Nástin životopisu Františka Palackého. Praha, 1876, 32 p.; O historii výtvarného uměni v Čechách. — Osvěta, 7, 1877, p. 321—342;

o   Karel IV., Otec Vlasti. Praha, 1878, 223 p.;

o   К oslavě památky Karla IV. — Osvěta, 9, 1879, p. 64—69;

o   počátcích řiše ruské. — Osvěta, 10, 1880, p. 127—133;

o   zřízení a původu obce velikoruské. — ČČM, 54, 1880, p. 503—533;

o   Ruské badání o příčinách a účelích hnutí husitského. — ČČM, 56, 1882, p. 90—102;

o   novém předělávání české historie za věku sv. Ludmily. — CČM, 56, 1882, p. 477—488;

o   Historie a materialismus. — CČM, 57, 1883, p. 185—193;

o   Odpověd ve příčině nového předělávání nejstarších dějin českých. — ČČM, 57, 1883, p. 593—602;

o   Děje Kral. České Společnosti Nauk spolu s kritickým přehledem publikací jejich z oboru filosofie, historie a jazykovědy. Ke stoletému jubilaeu této společnosti. Praha, 1884, 144 p.;

o   kontroversách Cyrillo-Methodějských. — Athenaeum, 3, 15. Říjen, 1885, 1, p. 1—9;

o   Korunování na království české r. 1836. — Osvěta, 16, 1886, p. 193—203, 289—303, 385—398;

o   potřebě dalších zkoušek rukopisů Královédvorského a Zelenohorského. — Osvěta, 16, 1886, p. 286—288;

o   Ve sporu o rukopisu. — Osvěta, 16, 1886, p. 376—384, 537—558, 721—736, 800—821, 1090—1104;

o   Výklad k historické mapě Čech. Praha, 1894, 24 p.;

o   Starobylé kříže v okolí Vamberka. — Český lid, 4, 1895, p. 371—372;

o   V záležitosti křížů t. ř. cyrillo-methodějských. — Český lid, 5, 1896, p. 130—131;

o   Kontroversy souvislé se založením biskupství Pražského. — Český časopis historický, 1, 1895, p. 75—86;

o   Nejstarší kronika česká? Nový přetřes o Kristiánově životě sv. Ludmily a sv. Václava. — Osvěta, 33, 1903, p. 108—127;

o   Posudek II. — In: Pastrnek Fr. Dějiný slovanských apoštolů Cyrilla a Methoda. Praha, 1902, p. VI—VII;

o   legendě Kristiánově. — Osvěta, 33, 1903, p. 538—551;

o   Stručný přehled dějin hradu Pražského. — In: Kalousek J.,J. Čelakovský, F. L. Rieger etc. Dobrá zdání o Kral. hradě Pražském. Praha, 1907, p. 1—61;

o   Řády sélske a instrukce hosrodářské. 1350—1626 (Archiv Český, 22). Praha, 1905, 12+606 p.; 1627—1698 (Archiv Český, 23). Praha, 1906, 600 p.; 1698—1780 (Archiv Český, 24). Praha, 1908, 605 p.; 1781—1850 (Archiv Český, 25). Praha, 1910, 800 p.;

o   Dodavek k řádům selským a instrukcím hospodářským. 1388—1779 (Archiv Český, 29). Praha, 1913, 615 p.

            Лит.:

·       Zíbrt Č. Josef Kalousek. - ČČM, 72, 1898, p. 223—229;

·       Pekař J. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Prag, 1906, p. 222—224, 274—277, 295—302;

·       Volf J. К jubileu prof. Josefa Kalouska. — Osvěta, 38, 1908, p. 442—448, 493—500;

·       Volf J. Bibliografický výčet prací Kalouska. 1855—1908. — Český lid, 17, 1908, p. 447—452;

·       Pekař J. Josef Kalousek, 1838—1915. — Český časopis historický, 22, 1916, p. 1—16;

·       Werstadt J. Josef Kalousek. — In: Politické dějepisectvíXIX. století a jeho čeští představitelé. Praha, 1920 (Český časopis historický, 26), p. 57—66;

·       Josek O. Život a dílo Josefa Kalouska. Praha, 1922, 371 p.;

·       Chaloupecký V. Prameny X. století legendy Kristiánovy o svátém Václavu a svaté Ludmile. — In: Svatováclavský sborník. Na památku 1000. výročí smrti knížete Václava Svatého. 2., 2. Praha, 1939, p. 159—160, 292;

·       Krofta K. Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života. Praha, 1947, p. 110—111;

·       Kudělka M.,Zd. Šimeček etc. Josef Kalousek. — In: Československé práce o jazyce, dějinách a kultuře slovanských národů od r. 1760. Biograficko-bibliografický slovník. Praha, 1972, p. 217—218.

Мира Начева

    (8). КАНОН (грц. κανών, старобълг. канонъ, правило). Първоначалното значение на грц. дума К. е права пръчка, която служи за опора, измерване или прекарване на права линия. В преносен смисъл тя означава правило, образец, предписание и съответствува на лат. дума regula. В църковната терминология К. означава правило на християнска вяра и живот. К. се наричат дисциплинарните постановления на вселенските и поместните събори за разлика от догматичните съборни определения (ὅροί δόγματα) и от гражданските закони (νόμοι, leges). В аскетическата литература К. означава правило

214

на манастирския живот, а в църковно-правните паметници има значение на епитимия, на църковна наказателна мярка, свързана със забрани (напр. недопускане до причастие) или предписания (напр. извършване на определена работа, правене на поклони и др.). Канонични книги са смятаните за боговдъхновени книги на Стария и Новия завет.

В областта на виз. и слав. химнография К. е полистрофична и полиодична жанрова форма. Зараждането му като сложна песеннопоетична форма се корени в библейската песенна поезия, по-специално в широката богослужебна употреба на дванадесетте библейски песни (вж. Библия), помествани обикновено в края на Псалтира (тълковен, служебен — със или без последования). Девет от тях са послужили като основа, върху която се развива К. — чрез абстрахиране и универсализиране на доминиращите в тях мотиви: Песен на Мойсей: поимъ господеви славьно бо прослави сѧ (Изх. 15:1—19) — прославя могъществото на Бога, проявено при преминаването на евреите през Червено море и избавлението им от преследването на фараона; Песен на Мойсей: вьими небо и вьзглаголѭ (Второзак. 32:1—44) — предсмъртна изобличителна песен на Мойсей, която предрича божи наказания над евреите заради тяхната неблагодарност и отклоняването им от пътя на доброто; Песен на пророчица Ана: оутврьди сѧ срьдце моѥ о господѣ (1 Цар. 2:1—10) — изпълнена е с чувство на радост и благодарност към Бога за раждането на дългоочаквания син; Песен на пророк Авакум: господи оуслышахъ слоухъ твои и оубоı-ахъ сѧ (Ав. 3:1—19) — предсказва въплъщението на Бога — спасител на своя народ; Песен на пророк Исая: отъ нощи оутрьнюетъ доухъ мои (Ис. 26:9—20) — предсказва възкресението като ликуване на живи и мъртви; Песен на пророк Йона: възъпихъ въ печали моѥи къ господу (Йона 2:3—10) — представя неговата молитва за избавление от утробата на кита; Песен на тримата юноши (отроци): благословень ѥси господи боже отьць нашихъ (Дан. 3:26—56), които се молят, хвърлени в разпалената пещ от Навуходоносор; във втората част на песента: благословите вьсѣ дѣла господьнѧ господа (Дан. 3:47—90) те призовават всичко съществуващо да прославя всемогъществото на Бога; Песен на Богородица: величитъ доуша моı-а господа (Лк. 1:46—55) и Песен на пророк Захарий: благословенъ господъ богъ (Лк. 1:68—79) — прославят Бога за добрините му към хората.

Възникването на К. се свързва в историята на химнографията с името на Андрей Критски, който е автор на т. нар. Велик К. ( Ὁ μέγας κανών). Обемът му — 250 строфи, е уникален. Всички други К., създавани през вековете във виз. и в старите слав. литератури, са значително по-кратки — имат по 3—6 тропара във всяка песен.

Структурата на К. е подчинена на закона за симетрията — всички песни имат по еднакъв брой тропари, обикновено последният тропар във всяка песен е посветен на Богородица (Θεοτοκίου). Този закон се нарушава в някои случаи, особено когато К. е изграден във фразов акростих. Ритмо-мелодическият модел на тропарите в отделната песен е определен в първия тропар, наричан ирмос. Всеки К. се създава по мелодиите на един от осемте гласа на виз. музикална система. Първоначално създателите на К. са автори на целите произведения и на мелодиите, върху които ги изграждат (Йоан Дамаскин, Козма Маюмски, Стефан Саваит от VIII в. — представители предимно на палестинската или саваитската школа); по-късно произведенията им стават образци и в съответствие с творческите принципи на Средновековието служат за модели на по-късните автори. За модели се използуват ирмосите, което е наложило събирането им в една книга и подреждането им по гласове. Така се появява ирмологионът. В късната виз. традиция и в цялото Слав. средновековие К. се пишат по готови ирмоси.

В развитието на К. се оформят няколко разновидности. Пълният К. съдържа девет песни, но това се отнася за К.,

215

изпълнявани през Великия пост. В останалите периоди на църковната година и в огромното множество К., поместени в минеите, втората песен се пропуска поради изобличителното съдържание на първоначалния модел, неподхождащ за тържествени, похвални или молитвени по съдържание творби. В тези случаи К. реално съдържа осем песни, но броенето им следва до девета, като се пропуска втората.

Във връзка с разработването и художествената обработка на великопостния и пентикостарния период от годината константинополската студийска школа (Теодор Студит, Йосиф Химнописец, Климент Студит и др.) създава много произведения от дву-, три- и четирипесенни (διόδιον, τριόδιον, τετραόδιον) разновидности на К., предназначени предимно за делничните дни. И в тези разновидности на К. се запазва инвариантната структура — броенето на песните също следва от I до IX, но трипеснецът за понеделник включва песен I, VIII и IX, за вторник — песен II, VIII и IX, и т. н.

В старобълг. литература от IX—X в. са разпространени и пълната форма на К., и неговите разновидности. Напр. Методиевият Канон за Димитър Солунски и К. в Службата за Константин-Кирил са написани по модела на ирмосите на четвърти глас от К. за Успение Богородично от Йоан Дамаскин. Старобълг. писатели усвояват бързо жанровата форма на К. и с лекота създават талантливи произведения, твърде често изградени в акростих. К. има в Службите за Кирил, Методий, Климент Охридски, К. пишат Наум Охридски, Климент Охридски, Константин Преславски, както и редица неизвестни автори. Най-значителна и съвършена творческа проява не само за старобълг. литература, но изобщо за православната традиция са трипеснеците на Константин Преславски за делничните дни на Великия пост, изградени в акростих, чиито букви образуват отделна стихотворна творба.

            Лит.:

·       Christ W., М. Paranikas. Anthologia graeca carminum christianorum. Lipsiae, 1871, 208 p.;

·       Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. München, 1897, p. 673—680;

·       Weyh W. Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung. — BZ, 17, 1908, p. 1—69;

·       Jodl F. Der Kanon. Berlin, 1925;

·       Heiming O. Syrische Eniânê und griechische Kanones. Münster, 1932, 12+126 p.;

·       Wellesz E. Kontakion and Kanon. — In: Atti del Congresso Internationale di Musica Sacra (Roma, 25—30 Maggio 1950). Tournai, 1952, p. 131—133;

·       Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, p. 265—286;

·       Wellesz Е. A History of Byzantine Musie and Hymnography. Oxford, 1961, p. 198—239;

·       Τωμαδακης N. В. Ἡ βυζαντινή ὑμνογραφία καὶ ποίησις. Ἀθῆναι, 1965, p. 56—66;

·       Мирковић Л. Православна литургика или наука о богослужењу православне источне цркве. 1. 2 изд. Београд, 1965, с. 223—226 (3 изд. 1982, с. 223—226, 231—233);

·       Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд, 1974, с. 117—118;

·       Χρήστου П. К. Θεολογικὰ μελετὰματα. 4. Ὑμνογράφικα. Θεσσαλονίκη, 1981, p. 231—275.

Стефан Кожухаров

    (9). КАНОН ЗА ДИМИТЪР СОЛУНСКИ — песеннопоетическа творба, посветена на св. Димитър Солунски. Създадена е през великоморавския период от дейността на Константин-Кирил и Методий и техните ученици. Открит от А. В. Горски и обявен още през 1865, канонът привлича вниманието на В. Ягич, А. И. Соболевски, H. Л. Туницки, Й. Иванов, Д. Чижевски, Е. Георгиев, П. Динеков, Б. Ангелов и др. Известни са сериозни опити да се реконструира метриката му (Р. Якобсон, Г. Сване); специален интерес към него проявяват и музиковеди медиевисти (Л. Мокри, М. Велимирович) с амбицията да се открие мелодическият му прототип във виз. музикална традиция. В тази насока най-убедителни досега са резултатите на М. Велимирович.

Особено място в изследванията заема въпросът за атрибуцията на канона. Някои изследователи смятат за негов автор Константин-Кирил, други допускат, че е писан от някой от учениците на слав. първоучители, но в най-новите изследвания се привличат все повече аргументи в полза на хипотезата за Методиевото авторство. Подкрепа на тази вероятност се открива в гл. 15 на ЖМ,

216

Канон за св. Димитър Солунски от Методий, препис от XIII в.

Св. Димитър Солунски. Фрагмент от мозайка в едноименната църква в Солун, VII в.

където се казва, че когато привършил превода на Библията на 26 окт. — деня, когато се празнува паметта на св. Димитър, Методий заедно с учениците си отслужил литургия и отпразнувал паметта на солунския мъченик. Без съмнение привършването на такова значително книжовно дело като превода на Библията и съвпадането му с празника на св. Димитър е било преценено като достоен и най-подходящ повод за възхвала на светеца чрез песеннопоетическа творба. Към това се прибавя и неясното сведение в Похвалното слово за Кирил и Методий, което гласи, че Методий украсил църквата с песнопения и духовни песни. Дали тук се говори за преводи на творби от виз. химнописци, или се има предвид лично творчество, остава загадка, но сведението е важно, защото подчертава, че Методий е приобщен към химнотворческа дейност. Изследователите, които се застъпват за Методиевото авторство на канона, приемат, че той е написан в началото на 80-те г. на IX в. В полза на такава датировка говорят редица реалии в творбата, особено в тропарите на девета песен. Авторът изразява любовта си към св. Димитър, с носталгия и копнеж говори за неговия храм, за желанието си някога отново да се поклони на неговата красота. Трогателни са стиховете, в които с изповедна искреност се говори за преследвания и гонения от еретиците, за страданията на молителите.

Все още не е възможно да се изследва в пълнота историята на текста на канона, понеже досега са открити само следните седем пълни преписа, свързани с бълг., руска и сръбска ръкописна традиция: 1. Препис от 1096 в миней за месец окт. от сбирката на Синодалната типографска библиотека в Москва (ЦГАДА, ф. 381, № 89). 2. Препис от XII в. в миней за месец окт. от бившата Синодална библиотека в Москва (ГИМ, сигн. 160). 3. Препис в т. нар. Скопски празничен миней от XIII в., съхраняван в София (НБКМ, № 522). 4. Препис в миней за месеците септ., окт. и ноем, от XIII в., съхраняван в Зографския манастир на п-в Атон, Гърция (№ 88 (L d. 7). 5. Препис от XIII—XIV в. в миней за месеците септ., окт. и ноем., съхраняван в София (НБКМ, № 516). 6. Препис в Новгородски миней от 1370, съхраняван

217

в библиотеката на Санктпетербургската духовна академия. 7. Препис от 1320/30 в миней за месеците септ., окт. и ноем., съхраняван в Белград (Архив САНУ, № 58). Известни са и фрагменти от канона, запазени в т. нар. Острожицки пергаментни фрагмента от XI—XII в. Широките хронологични граници, в които се вместват известните преписи, както и малкият им брой, не позволяват да се възстанови точно историята на текста, но те свидетелствуват за географското разпространение на творбата — създадена във Велика Моравия, тя се пренася на север до Новгород, а на юг до Атон. Същевременно наблюденията показват, че текстът на канона не се е запазил в първоначалния си вид, че в най-ранния руски препис има интерполации от други творби за св. Димитър и че едно бъдещо критично издание трябва да се опре на южнослав. преписи, по-специално на Зографския (независимо от сравнително късния си произход той, изглежда, е най-близо до недостигналия до нас протограф на творбата).

В най-новите изследвания се поставя и въпросът, дали Методий е написал само канон или и някои други песнопения за св. Димитър, евентуално цяла служба. Основание за такова предположение дават отделни песнопения в запазените ранни преписи на Службата за св. Димитър, в които също се дава израз на скръбта от гоненията, говори се за злобата на мъчителите и свирепството на еретиците, които молителите, бягащи из въртопи и планини, трябва да преодоляват. Тази хипотеза се нуждае от допълнителни аргументи.

Написан според правилата на жанровата поетика, канонът е може би първият опит за създаване на химнографска творба на старобълг. език.

            Лит.:

·       Горский А. В. О древних канонах святым Кириллу и Мефодию. — В: Кирилло-Мефодиевский сборник в память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и християнства в России. Изд. М. Погодиным. М., 1865, с. 271—296;

·       Ягич В. Служебные минеи на сентябрь, октябрь и ноябрь в церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095 — 1097 г. СПб., 1886, с. 179—190;

·       Соболевский А. И. Церковнославянские тексты моравского происхождения. — РФВ, 43, 1900, с. 153;

·       Туницкий Н. Л. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913, с. 79;

·       Горский А. В., К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. 3. Книги богослужебные. 2. М., 1917, с. 21;

·       Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. 2. С., 1923, с. 56;

·       Иванов Й. Нови вести за Кирил а и Методия. — Зора, бр. 5004, 3 юли 1937;

·       Генов М. Начало и разцвет на българската литература. Първо българско царство. С., 1937, с. 15—16;

·       Киселков В. Сл. Славянските просветители Кирил и Методий. С., 1946, с. 384;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 45—46;

·       Панькевич І. Острожницькі пергамінові листки XI—XII століття. — Jazykovědný sborník, 5, 1951, р. 248—258;

·       Čyževsky D. Neue Lesefrüchte. — ZSPh, 24, 1955, 1, p. 79—81;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 265;

·       Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1958, с. 22;

·       Jakobson R. Methodius’ Canon to Demetrius of Thessalonica and the Old Church Slavonic Hirmoi. — SPFFBU, 14. Řada uměnovědná, 9, 1965, p. 115—121;

·       Mokrý L. Der Kanon zur Ehre des hl. Demetrius als Quelle für die Frühgeschichte des kirchenslavischen Gesanges. — In: Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966, p. 35—41;

·       Vašica J. Původní staroslověnský kanon o sv. Dimitrijovi Solůnském. — Slavia, 35, 1966, p. 513—524;

·       Svane G. Kilka prób rekonstrukcji cerkiewno-słowiańskiej poezji liturgicznej. — RS, 29, 1968, 1, p. 29—38;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. Пространни жития на Кирил и Методий. С., 1973, с. 191;

·       Velimirović М. The Melodies of the Ninth Century Kanon for St. Demetrius. — In: Russian and Soviet Music. Essays for Boris Schwarz. Ann Arbor, Michigan, 1984, p. 9—34 (на бълг. език: Мелодиите от канона на св. Димитър от IX век. — Българско музикознание, 11, 1987, 1, с. 45—63);

·       Кожухаров Ст. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски. — Литературна история, 12, 1984, с. 4—6;

·       Кожухаров Ст. Методиевият канон за Димитър Солунски. (Нови данни за историята на .текста). — В: Кирило-Методиевски студии. 3. С., 1986, с. 72—78;

·       Бътлър Т. Методиевият канон в чест на Димитър Солунски. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 259—264;

·       Поп-Алексов Г. Непознат препис на Методиевиот канон за Димитар Солунски од почетокот на XIV век. — Спектар, 6, 1988, 12, с. 13—29;

·       Кожухаров Ст. Мефодий и Наум Охридский и формирование славянской гимнографической традиции. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Methods. Neuried, 1988 (Selecta slavica, 13), p. 421—430.

Стефан Кожухаров

218

    КАНОН ЗА КИРИЛ И МЕТОДИЙ — вж. Служби за Кирил и Методий.

    (10). КАНОН ЗА КЛИМЕНТ РИМСКИ, Кирилов химн за Климент Римски — поетическа творба на Константин-Кирил Философ, посветена на св. Климент Римски. Възниква във връзка с откриването на мощите на светеца по време на Хазарската мисия. За произведението съобщава Анастасий Библиотекар в писмо до епископ Гаудерик, който събирал материали за пространно житие на Климент Римски, понеже главната църква в епископското му седалище гр. Велетри била посветена на него. Анастасий Библиотекар говори за три произведения на Константин-Кирил по повод откриването на мощите: кратка история (brevis historia), тържествено слово (sermo declamatorius) и химн. Първите две той превежда от гръцки на латински и ги изпраща на Гаудерик, а за химна отбелязва в писмото си, че не се е осмелил да го преведе, за да не наруши поетическото съвършенство на творбата: „А свитъкът на химна, който този Философ създаде за слава божия и на блажения Климент, аз не се реших да преведа, защото в латинския превод, ако биха излезли или твърде малко, или твърде много срички, не би било добре наредено, отговарящо на напева на хармонията. “ Подчертавайки високите достойнства на поетическата творба, Анастасий Библиотекар съобщава и важното сведение, че химнът се е пеел в грц. училища.

Свидетелство за поетическата дарба на Константин-Кирил, химнът и досега не е открит и неговият текст остава неизвестен за науката. От указанието, че „химнът се е пеел“, специалистите правят логичното заключение, че става дума за химнографско произведение. Изследването на виз. и слав. химнография по ръкописите дава основание на В. Ягич още през XIX в. да предположи слав. произход на Службата за Климент Римски, поместена в Новгородските минеи от XI в., за която не е намерил точни и пълни грц. съответствия. По-късно редица изследователи установяват точни съвпадения между молитвената песен в § 3 на Херсонската легенда и един тропар от Канона за Климент Римски в службата, който започва с думите не ѡ^тврати посраменыѩ клименте. Вѣроѫ припа^дѫщѫ кь твоемоу гробоу ст҃е. Посочените съвпадения дават основание да се формулира хипотезата, че Кириловият химн частично или цялостно е бил използуван при създаването на най-старата служба за Климент Римски. Според втора хипотеза Кириловият химн е послужил като обща гръцкоезична основа за съставянето на служба за този светец, за чийто слав. автор се счита Климент Охридски. Поради отсъствието на точни данни от текста на Кириловия химн посочените хипотези не са получили популярност.

Канон за св. Климент Римски, препис от XIII в.

219

            Лит.:

·       Теодоров-Балан А. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 244—247;

·       Трифонов Ю. Две съчинения на Константина Философа (св. Кирила) за мощите на св. Климента Римски. — СпБАН, 48, 1934, с. 159—240;

·       Снегаров И. Неиздадени старобългарски жития. 1. Проложно житие на Климент Римски. — ГДА, 3 (29), 1953—1954, с. 151—159;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 76—87;

·       Георгиев Е. „Книгите“ на славянския просветител Константин-Кирил, преведени от неговия брат Методий на славянски (старобългарски) език. — SR, 10, 1957, 1—4, р. 125—126;

·       Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1958, с. 7—18;

·       Ангелов Б. Ст. Няколко наблюдения върху книжовното дело на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 81—95;

·       Dujčev I. Die Hymne von Konstantin-Kyrill dem Philosophen zu Ehren des Hl. Klemens. — In: Festschrift für Margarete Woltner. Heidelberg, 1967, p. 46—53.

Стефан Кожухаров

    (11). КАНОНИЗАЦИЯ (лат. canonisatio, грц. ἀνακηρίξις ἀγιων — „обявяване за светец“) — термин, с който се означава причисляването (признаването) на починал мъченик за вярата, подвижник или църковен деец за светец. В църковната практика се приема, че условие за К. на някого е неговият праведен живот, наличието на нетленни мощи след смъртта му, извършването на чудеса край тях като особен знак за божието благоволение към праведника. К. и съответно празнуването на светец може да става от поместна църква (регионални светци) или от цялата църква (общоцърковни светци); обявяването на регионални светци в католическата традиция се означава с термина беатификация (по лат. beatus — блажен). За прослава на светците се създава цикъл от произведения (житие, служба, похвално слово), на тях могат да се посвещават храмове, изображенията им могат да се рисуват на икони, фрески и др. По този начин К. през Средновековието е своеобразен стимул за художествено творчество — литературно, живописно, музикално.

Докъм X в. К. не е свързана с определени църковно-правни процедури, а е израз на общоцърковното съзнание. Поради нерегламентирания си характер този вид К. се нарича спонтанна. От края на X в. папската институция създава специална процедура за К., при която се събират биографични сведения за въпросното лице и над тях се извършва своеобразен съд, за да се провери тяхната достоверност. В православната традиция сведения за съборна К. има едва от XIV в. Те са свързани с канонизирането на Григорий Палама, чиято святост се аргументира в написаното за него житие от патриарх Филотей Кокин (1353—1354, 1364—1376), и с канонизирането на Теодосий Търновски от Константинополския събор, пред който патриарх Калист I (1350—1353, 1355—1363) чрез съответно житие доказва светостта на Теодосий. В бълг. традиция конкретно известие намираме в житието на св. Никола Нови Софийски (XVI в.), написано от Матей Граматик и прочетено пред Софийския епископски събор. За голямата част от бълг. и слав. светци отсъствуват преки сведения за съборна К. като църковно-правен акт. Очевидно в Православната църква се следва традицията на раннохристиянската църква, според която силата на съборно решение е имал спонтанният израз на общоцърковното съзнание. В Русия едва през XVI в. митрополит Макарий свиква два събора (1538, 1539), на които официално са канонизирани почитаните по-рано светци и са определени общоруските и регионалните чествувания. На тези събори са канонизирани и някои южнослав. светци, като Иван Рилски, Сава Сръбски, Арсений Сръбски, Йоан Сучавски. Вж. Канонизация на Кирил и Методий.

            Лит.:

·       Голубинский Е. Е. История канонизации святых Русской церкви. Μ., 1903, 600 с.;

·       Темниковский Е. Н. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903, 77 с.;

·       Темниковский Е. Н. Канонизация святых. — В: Православная богословская энциклопедия. 8. СПб., 1907, кол. 253—268;

·       Ἀλιβιξᾶτος A. Ἡ ἀνακήρυξις τῶν Ἁγίων ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησία. Ἀθῆναι, 1948;

·       Κοτσώνης Ἱ. I. Ἀνακήρυξις. — In: Θρησκευτικὴ καὶ ἠθικὴ ἐγκυκλοπαιδία. 1. Ἀθῆναι, 1962, col. 272—273;

·       Павловић Л. Култови лица код Срба и Македонаца (Историјско-етнографска расправа). Смедерево, 1965, с. 251—344.

Стефан Кожухаров

220

    (12). КАНОНИЗАЦИЯ НА КИРИЛ И МЕТОДИЙ. Въпросът за канонизацията на слав. първоучители не е изяснен достатъчно в научната литература поради липсата на точни сведения в истор. извори — особено по отношение на най-ранния период на слав. писменост и на слав. църковен живот. Съществена причина за това е и фактът, че през IX в. нито Западната, нито Източната църква има общовалидни и строго спазвани процедури за канонизация. В конкретния случай липсата на сведения за официална (съборна) канонизация насочва към заключението, че е била осъществена т. нар. спонтанна канонизация като израз на общоцърковното съзнание за светостта на Кирил и Методий. Може да се твърди, че тяхната канонизация е и ранна. Косвени потвърждения за това са включването на имената им в църковния календар и създаването на служби, жития, похвални слова, икони и фрески за тяхна възхвала още през IX — началото на X в.

В своя предговор към лат. превод на Постановленията („Деянията“) на Константинополския събор (869—870) Анастасий Библиотекар нарича Константин-Кирил „мъж с велика светост“ („magna sanctitatis vir“), а в писмото си до епископ Гаудерик — „велик мъж с апостолски живот“ („vir magnus et apostolicae vitae“). Пространното житие на Кирил свидетелствува, че след като бил погребан „от дясната страна на олтара в църквата на свети Климент“, започнали да стават много чудеса и жителите на Рим все повече се привързвали „към неговата светиня и неговото почитание“; „изписаха икона над гроба му и започнаха денонощно да палят над нея кандило“ (гл. 18). Ранните стенописни изображения на Кирил в църквата „Свети Климент Римски” показват, че почитането на слав. първоучител като светец (вероятно беатифициран, т. е. възведен в сонма на блажените) е започнало скоро след смъртта му (в практиката на Римската църква беатификацията означава първична, по-низша степен на канонизация). Това става както поради убеденост в неговата светост, така и по важни църковно-политически съображения. Чрез беатификацията на Кирил и чрез запазването на мощите му в Рим Папската курия е целяла да спечели нови позиции в борбата за влияние сред слав. свят.

Съществува мнение, че Кирил е канонизиран в Рим ок. 899—900, когато папа Йоан IX възстановява Великоморавската църква, но с унищожението ѝ през 907 култът към него там започва да заглъхва. Не е изключено обаче канонизирането да е станало още преди смъртта на Методий (6 апр. 885), защото ЖК е създадено най-вероятно с негова помощ; съвсем естествено е да се мисли, че тогава е написана и службата за Кирил, в която не се споменава нищо за по-големия брат, т. е. по това време той е бил още жив.

Възможно е канонизацията на Методий да е извършена веднага след смъртта му от неговите ученици. Трябва обаче да се има предвид както неблагоприятната обстановка, предизвикала гоненията на учениците му, така и обстоятелството, че между тях не е имало епископ, необходим за канонизацията като формален правов акт. Йоан Екзарх в предисловието към своя превод на Богословие и Черноризец Храбър в съчинението си „За буквите“ наричат Кирил светец, а Методий — не. Затова по-правдоподобно е да се смята, че по-големият брат е канонизиран в Б-я, но не по-късно от 916, когато умира Климент Охридски — предполагаемият автор на неговото житие.

Най-ранният сред богослужебните паметници, в чийто месецослов се четат имената на слав. първоучители, е Асеманиевото евангелие. Подобни календарни бележки се съдържат в Остромировото евангелие, в Савината книга, в Архангелското евангелие (вж. Вести за Кирил и Методий). Така се поставя началото на съществена страна от богослужебната прослава на създателите на слав. писменост. Култът към тях намира израз в Празника на Кирил и Методий, в многобройните творби на литературата

221

и изкуството, посветени на светите братя (вж. Кирил и Методий в изобразителното изкуство, Кирил и Методий в музиката, Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVII век, Кирил и Методий в художествената литература).

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Княжевския манастир в София, 1973 г.

            Лит.:

·       Дринов М. Как са почитали старите българе паметта на словенските първоучители и техните ученици. — В: Юбилеен сборник по случай 50-годишнината на българската журналистика. С., 1894, с. 1—4;

·       Петров А. Н. Чествование свв. славянских апостолов Кирилла и Мефодия в древнерусской церкви (по служебным минеям и месяцесловам до 1682 года). СПб., 1894, 22 с.;

·       Огіенко І. Костянтин і Мефодій, іх життя та діяльність. 2. Варшава, 1928, с. 190—198;

·       Теодоров-Балан А. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 9—10;

·       Гошев И. Светите братя Кирил и Методий. Материали из ръкописите на Синодалния църковен музей в София. — ГСУбф, 15, 1937—1938, 3, с. 96;

·       Ангелов Б. Ст. Към историята на празника на Кирил и Методий през средните векове. — В: Сборник в чест на акад. А. Теодоров-Балан. По случай деветдесет и петата му годишнина. С., 1955, с. 55—68;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 279—280;

·       Нанков С. Църковно-богослужебна прослава на светите братя Кирил и Методий. С., 1962, с. 47—58.

Радко Поптодоров

    (13). КАНОНИЧНИ КНИГИ — произведения, включени в състава на свещения за юдейската и християнската религия канон — сборник от книги, смятани за боговдъхновени (вж. Библия). По своя семитски произход и употреба в грц. език (евр. qāne, грц. κανών) значението на понятието канон се свързва с представите за уред при измерване, списък, критерий, правило, мярка, сборник. В християнската църква за извор на религиозно-нравствени догми и правила служат два канона: старозаветен и новозаветен.

Старозаветният канон е наследен в християнството от традицията на юдейската религия. Обхваща 39 книги (според реда им в масоретската, т. е. евр. Библия): Битие, Изход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Съдии израилеви, I кн. Самуилова (I кн. Царства), II кн. Самуилова (II кн. Царства), I кн. на Царете (III кн. Царства), II кн. на Царете (IV кн. Царства), Исая, Йеремия, Йезекиил, Осия, Йоил, Амос, Авдия, Йона, Михей, Наум, Аваакум, Софония, Агей, Захария, Малахия, Псалтир, Притчи Соломонови, Йов, Песен на песните, Рут, Плач Йеремиев, Еклисиаст, Естир, Даниил, I кн. Ездра, Неемия, I кн. Паралипоменон и II кн. Паралипоменон. Тези книги се приемат за свещени, канонични и от трите клона на християнската религия: Източноправославна църква, Римокатолическа църква и протестантски изповедания. Римокатолическата църква прибавя към тях още седем книги, наречени второканонични (девтероканонични) : Товит, Юдит, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, Книга на пророк Варух, I кн. Макавейска и II кн. Макавейска. В Православната църква посочените седем книги заедно с още четири

222

(Послание на Йеремия, II кн. Ездра, III кн. Ездра и III кн. Макавейска) се наричат неканонични, т. е. намират се извън установения и общоприет канон от считани за боговдъхновени книги, но са включени в състава на Библията като полезно религиозно четиво. Протестантските църкви отнасят единадесетте книги към апокрифите.

Комплектуването на написаните в оригинал на староевр. език през периода XIII—VI в. пр.н.е. 39 книги на старозаветния канон е извършено на три етапа. Приема се, че окончателната редакция и догматичната санкция на старозаветния кодекс са дадени на равинския събор в гр. Ямния в Палестина в края на I в.

Новозаветният канон е обща основа на християнската религия във всичките ѝ разклонения. Включва 27 произведения, чиито заглавия са свързани с имената на авторите им — апостолите и учениците на Исус Христос: Четири евангелия (на Матей, Марк, Лука и Йоан), Деяния апостолски, седем съборни послания (на Яков, I и II на Петър, I, II и III на Йоан и на Юда), 14 послания на апостол Павел (до римляни, I и II до коринтяни, до галатяни, до ефесяни, до филипяни, до колосяни, I и II до солуняни, I и II до Тимотей, до Тит, до Филимон и до евреите) и Откровение на ап. Йоан (Апокалипсис). Те са написани на общоприетия в Римската империя през елинистичната епоха грц. език, известен като κοινή διάλεκτος. Изключение прави Евангелието на Матей, съставено, както се предполага, на арамейски, т. е. на разговорния език в Палестина през I в. По-късно арамейският оригинал е изгубен, а се е запазил грц. превод. Новозаветните К. к. се датират от средата до края на I в., а целият кодекс се смята окончателно завършен в началото на II в.

В неканоничните книги влизат главно апокрифите, официално отричани от християнската църква, когато са разпространявали противоканонични, респ. еретични идеи и учения (гностически, дуалистични, богомилски и пр.). Когато броят им нараснал, били създадени списъци на забранените, „отречените“ книги (вж. Индекс на забранените книги).

            Лит.:

o   Zahn Th. Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. 2., 1. Erlangen—Leipzig, 1890, p. 1—143;

o   Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в св. ветхозаветные книги. Казань, 1902, с. 48—218;

o   Православная богословская энциклопедия. 8. СПб., 1907, с. 274—315;

o   Гяуров Хр. Мураториевият канон. — ГСУбф, 9, 1931—1932, 80 с.;

o   Марковски Ив. Въвдение в Св. Писание на Ветхия завет. 1. Общо въведение. С., 1932, с. 15—119;

o   Katz Р. The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria. — Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 47, 1956, p. 191—217;

o   Пиперов Б. Произход и значение на думата „канон“. — ДК, 37, 1957, 5—6, с. 24—28;

o   Weiser A. Einleitung in das Alte Testament. Göttingen, 1963, p. 287—300;

o   Robert A., A. Feuillet. Einleitung in die Heilige Schrift. 1. Allgemeine Einleitungsfragen und altes Testament. 2. Aufl. Wien—Freiburg—Basel, 1963, p. 31—57;

o   Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament. Tübingen. 3. Aufl. 1964, p. 757—773;

o   Kaiser O. Einleitung in das alte Testament. Eine Einführung in ihre Ergebnisse und Probleme. Berlin, 1973, p. 323—330;

o   Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд, 1974, с. 20—21.

Славчо Вълчанов

    (14). КАПАЛДО, Марио (Capaldo, М.) (8.Х.1945) — италиански славист. Роден в Атипалда (Авелино, Южна Италия). Завършва класическа филология в Католическия унив. в Милано (1971). По време на следването си специализира в Братислава. Асистент по слав. филология в Римския унив. (1972—1974), доц. по слав. филология (1975), редовен проф. (от 1987) в университета в гр. Салерно. Редактор-издател на „Полата кънигописьнаı-а” (заедно с У. Федер); от 1981 — на ежегодника „Europa Orientalis“.

Научните интереси на К. са насочени главно към проблемите на палеославистиката, по-специално към връзката на виз. със старобълг. литература. Основната му заслуга е откриването на нови виз. оригинали въз основа на издирвания в ръкописните сбирки на европ. библиотеки и съпоставянето им с преводните старобълг. произведения.

223

Марио Капалдо

К. изследва книжовното наследство на Йоан Екзарх. Той разглежда подробно композицията и текста на Екзарховите слова за Възнесение („Веселете се, небеса. . за Богоявление („Бог-Господ. . за Рождество Христово („Христу праведному слънцу. . .“) и др., като се стреми да разграничи превода от компилацията и да осветли въпроса за тяхната атрибуция. Въпреки че не отрича направо авторството на Йоан Екзарх, К. го възприема повече като преводач и компилатор. Във връзка с това той предлага нова концепция за издаване на неговите слова, в която основно място заемат издирването и публикуването на съответните виз. източници на всяко слово.

К. издирва неизвестни грц. извори на Супр. сб. и подготвя ново издание на всички грц. съответствия на текстовете в него (1982, 1983). Той анализира състава на сборника и идва до извода, че той вероятно е компилация от елементи с различен произход.

К. разработва подробно някои въпроси, свързани с Азбучно-Ерусалимския, Скитския и Египетския патерик. Той установява, че най-близо до старобълг. превод на Скитския патерик е грц. ръкопис от Парижката национална библиотека (Par. gr. 2474); Египетският патерик повтаря структурата и текста на неизвестен грц. ръкопис; Азбучно-Ерусалимският патерик отразява състояние на грц. текст, представено в няколко ръкописа (Библиотека на Ескориала в Мадрид, cod. gr. R—II —1 от XI в.; Държ. истор. музей в Москва, Синод, гр. 345 от XI в.; Парижка национална библиотека Par. gr. 919 от XIV в. и Ватиканска библиотека, Vat. gr. 858 от XIV в.), при което преводачът е направил редица добавки. К. разглежда подробно структурата на Азбучно-Ерусалимския патерик и разкрива състава на познатите му слав. преписи (ок. 20) от XIV до XVII в.

            Съч.:

o   Il romanzo di Troia slavo méridionale. Ed. critica e trad. Milano, 1973, 200 p.;

o   Caratteristiche strutturali e prototipi greci dell’ Azbučno-Ierusalimskij e dell’ Egipetskij paterik. — Cyrillomethodianum, 3, 1975, p. 13—27;

o   La tradizione slava della collezione alfabetico-anonima degli Apophtegmata Patrum. — RSlav, 22—23, 1975—1976, p. 81—121;

o   Sul prototipo greco dello Skitski paterik. — В: Зборник Владимира Мошина. Београд, 1977, с. 53—55;

o   Zur linguistischen Betrachtungsweise der Komposition des Codex Suprasliensis (die Passio der vierzig Märtyrer von Sebaste). — In: Contributi italiani all’ VIII Congresso internationale degli slavisti. Roma, 1978, p. 23—60;

o   Le premier Symposium international sur le Codex Suprasliensis. — Полата кънигописьнаı-a, 1, 1978, с. 45—58;

o   Slavi balcanici in Italia meridionale tra il VII е XVI secolo. Sintesi storiografica e prospettive di ricerca. — In: Studi slavistici in onore di Carlo Verdiani. Pisa, 1979, p. 55—63;

o   Jean l’Exarque en tant que compilateur et traducteur. Problèmes historico-littéraires, textologiques, linguistiques. — Полата кънигописьнаı-a, 3, 1980, с. 69—89;

o   За състава на Супрасълския сборник. — В: Проучвания върху Супрасълския сборник. С., 1980, с. 208—216;

o   L’Azbučno-Ierusalimskij paterik. (Collection alphabético-anonyme slave des Apophtegmata Patrum). — Полата кънигописьнаı-a, 4, 1981, с. 26—49;

o   Letteratura agiograficoomiletica di tradizione cirillo-metodiana. Problemi е prospettive di ricerca. — ΚΚΦ 3, с. 159—166;

o   Composizione dell’ omelia „Veselite se nebesa“. — In: Relazioni storiche e culturali fra l’Italia e la Bulgaria. Studi presentati al Convegno Italo-Bulgaro in memoria di Enrico Damiani. Napoli-Positano, 29 maggio — 3 giunio 1979. Napoli, 1982, p. 111—128;

224

o   Pour l’édition des Sermons attribués à Jean l’Exarque. — БалкЕ, 25, 1982, 1, с. 19—39;

o   Супрасълски или Ретков сборник. Увод и коментар на стб. текст Й. Заимов. Подбор и коментар на грц. текст М. Капалдо. 1. С., 1982, 564 с.; 2. С., 1983, 603 с.;

o   Art compilatoire et technique de traduction l’homélie de Jean le Prêtre sur le Baptême du Seigneur. — Полата кънигописьнаı-a, 8, 1983, с. 2—14;

o   Un sediamento slavo presso Siracusa nel primo millennio d. C. — Europa Orientalis, 2, 1983, p. 5—17;

o   Limiti e novità della nuove edizione del Suprasliensis. — Europa Orientalis, 3, 1984, p. 219—235;

o   La source principale du Sermon sur Nativité attribué à Jean l’Exarque. — Полата кънигописьнаı-a, 9, 1984, p. 3—29;

o   O недостатках и новшествах нового издания Супрасльского сборника. — Полата кънигописьнаı-a, 13, 1985, с. 29—43;

o   Elementi della civietà scritoria slava nei manoscritti di Bologna e Parma. — In: Sulle tracce della scrittura. Oggetti, testi, superfici dai Musei dell’Emilia-Romagna. Bologna, 1986, p. 91—107;

o   Unità ed originalità dell’ omelia „esarchiana“ su Giovanni Evangelista. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 1. Roma, 1986, p. 117—145;

o   Sulla datazione di un’ inscrizione pseudo-salomonica ad opera di Costantino il Filosofo. — In: Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti. Roma, 1990, p. 945—960;

o   Rispetto del testo tràdito o avventura congetturale? su di una recente interpretazione di Vita Constantini 13. — Europa Orientalis, 9, 1990, p. 541—644.

Бойка Мирчева

    (15). КАПИЩА — култови сгради от времето преди приемането на християнството за официална религия в Б-я. Думата „капище“ има прабълг. произход и означава идол, храм на идол, жертвеник. Среща се в старобълг. книжнина (Супр. сб.).

Досега в бълг. земи няма засвидетелствани археол. останки от култови съоръжения, свързани с езическата религия на славяните. Повече данни има за К. на прабългарите. К. са открити в трите основни центъра на ранносредновековната бълг. държава — Плиска, Мадара, Преслав. Известни са пет такива постройки, които обаче са твърде зле запазени. Разкритите основи на езически култови сгради в Плиска, Мадара и Преслав не се отличават по общия замисъл на своя план, начин на градеж и истор. съдба. В план представляват вписани едно в друго четириъгълни помещения. Могат да се разграничат два основни типа К.: квадратни и правоъгълни. Зидани са подобно на други монументални градежи в първобълг. центрове от едри дялани блокове, споени с хоросан. След приемането на християнството (864) К. в столицата, в Преслав и Мадара са разрушени до основи. Върху останките на повечето от тях се изграждат християнски храмове.

В Плиска, в чертите на укрепения Вътрешен град се намират две езически светилища. Едното е разположено в средата на двора на жилищния дворец. Ориентирано е север — юг. В план очертава две вписани едно в друго почти квадратни помещения. Размерите на вътрешното са 7,70 x 6,80 м, на външното — 14,60 x 13,70 м. От юг външното помещение е удължено с едно правоъгълно неразчленено преддверие. В центъра на К. е изграден от едри блокове свободен стълб. От изток и запад в обиколния коридор са разчистени останки от два басейна. След приемането на християнството това К. е разрушено до основи. Подобна планова схема и същият градеж от едри блокове е имало и К., разположено югозападно от Тронната палата. Сградата е ориентирана изток — запад. Външното помещение е дълго 36 м и широко 26 м. Размерите на вътрешната постройка са 23,60 x 14,60 м. И тук в ритуала е била използувана вода; в южния коридор са разчистени останки от тухлен басейн. След унищожаването на К. върху останките му е изграден християнски храм — т. нар. Дворцова църква.

Сходен план, ориентация и начин на градеж има К. в Мадара, разположено в местността Под Даумташ. Помещенията му са също правоъгълни с размери на външното 21,50 x 14,50 м и на вътрешното 13,50 x 8,50 м. След разрушаването му на същото място в по-късна епоха е построена трикорабна християнска базилика.

К. в Преслав е разположено в чертите на Външния град, на север от Кръглата църкца. Планът му представлява два вписани един в друг правоъгълника. Основите по-късно са използувани при построяването на това място на църква.

225

Капище от Велики Преслав

Дворец с капище от Мадара

През 1981 в североизточния ъгъл на Външния град в Преслав са разкрити основите на второ К., което повтаря познатия план (непубликувани разкопки на Т. Тотев).

Досегашните проучвания на религията в езическа Б-я не дават ясна представа за упражнявания в К. култ. Не е изяснен и генезисът на плановата схема на тези постройки. От архитектурна гледна точка планът на К. в Плиска, Мадара и Преслав намира най-близки аналогии в иранските храмове на огъня от епохата на Сасанидите. Кр. Миятев счита, че К. са посветени на прабълг. бог Тангра („Архитектурата в средновековна България“, 1965, с. 73). Н. Мавродинов посочва, че самата ориентация по посоките на света е отражение на астрономическите занимания на прабълг. жреци („Старобългарско изкуство“, 1959, с. 43—45).

В Мадара е разкрита още една сграда, която някои изследователи определят като К. Постройката има правоъгълна форма с размери 17 x 8 м. Градена е от едри блокове, споени с хоросан. Ориентирана е изток—запад. Западната и източната стена имат по три широки отвора. Входът се е намирал на южната стена. Сградата се намира в непосредствена близост до една изолирана скала, оградена от полукръгъл зид. Вероятно това светилище трябва да се свърже с култа към скалите, разпространен у много тюркски народи.

            Лит.:

·       Шкорпил К. Памятники в окрестности Абобской долины. — ИРАИК, 10, 1905, с. 89—91;

·       Велков Ив. Разкопки в Мадара. — В: Мадара. Разкопки и проучвания. С., 1934, с. 87—99;

·       Бешевлиев В. Вярата на първобългарите. — ГСУифф, 35, 1939, с. 37;

·       Михайлов Ст. Дворцовата църква в Плиска. — ИАИ, 20, 1955, с. 236, обр. 3;

·       Мавродинов Н. Старобългарското изкуство. Изкуството на Първото българско царство. С., 1959, с. 38, 40, 43—45;

·       Михайлов Ст. За произхода на античните материали в Плиска. — Археология, 2, 1960, 1, с. 20—21;

·       Миятев Кр. Архитектурата в средновековна България. С., 1965, с. 73—76, обр. 65—69;

·       Станчев-Ваклинов Ст. Изтокът и старобългарското изкуство от VII до XI в. — ТВПИ „КМ“, 5, 1968, 1, с. 125—162;

·       Ваклинов Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 111—114;

·       Овчаров Д. Прабългарските капища — произход и предназначение. — Векове, 12, 1983, 2, с. 56—62.

Ирина Щерева

    (16). КАРАВЕЛОВ, Любен Стойчев (ок. 1837—21.I.1879) — бълг. възрожденски деец, един от идеолозите на националноосвободителното движение, писател и публицист. Роден в Копривщица. Първоначално учи в родното си място при Неофит Рилски, Н. Геров, Й. Груев. През 1850 е изпратен да продължи образованието си в грц., после в бълг. училище в Пловдив, където престоява три години. През периода 1857—1867 е в Русия — междувременно е „волен слушател“ в Историко-филологическия фак. на Московския унив. Тук попада под влиянието на руската прогресивна интелигенция, главно на В. Г. Белински, Η. Г. Чернишевски, А. И. Херцен. Годините 1867—1869 прекарва в Сърбия, а от лятото на 1869 е в Румъния (Букурещ).

226

Навсякъде развива активна книжовна и политическа дейност. В Букурещ няколко години оглавява националноосвободителното движение, издава революционните вестници „Свобода“ (1869—1873) и „Независимост“ (1873 — 1874). Умира в гр. Русе скоро след Освобождението на Б-я.

К. дава висока оценка на Кирило-Методиевото дело и изтъква значението му както за българите, така и за останалите славяни и за културната история изобщо. Тези схващания са изразени най-добре в книгата му „Кирил и Методий — български просветители“ (Букурещ, 1875). В тях до голяма степен е отразено патриотичното отношение на дейците на Българското възраждане към делото на слав. просветители. К. познава богатата вече по онова време научна литература върху проблемите, свързани с дейността на слав. първоучители. Това се вижда от редица материали в неговия архив. От позицията на страстен патриот той се спира на някои възлови въпроси на славистичната наука: произхода и покръстването на бълг. народ, произхода на Кирил и Методий, тяхната книжовна дейност, глаголицата и кирилицата, дейността на Кирил и Методий сред бълг. славяни, значението на делото им. При разработката на проблемите К. спори с някои учени или се присъединява към мнението на други. При всички случаи дава емоционален израз на отношението си и е дълбоко убеден в правотата на мислите си. Макар да разполага с по-голяма научна литература в сравнение с Г. С. Раковски, между тях има известна близост в постановката и решаването на някои въпроси. К. също приема, че бълг. славяни са стари жители на Балк. п-в. Кръщението на българите според него е станало много време преди официалното приемане на християнството от княз Борис I (за година на този акт той приема 861 или 862; от този момент започва развитието на бълг. литература). По въпроса за двете слав. азбуки мнението на К. е изказано категорично, но без аргументация: „кирилическата“ азбука е дело на Кирил и Методий. Той само известява, че

„съществува и такова мнение, което, да кажеме право, няма в себе си никаква правоподобност, — че солунските братя са измислиле не кирилицата, а глаголицата. А съществуват ли каквито и да биле факти, на които би се облегнало това мнение? — Не. Това мнение не е нищо друго, освен голи предположения“ (с. 24).

К. застъпва тезата за слав. произход на Кирил и Методий — по думите му

„в множество жития и легенди се говори кратко и ясно, че тие са биле българе и че са превеле Свещеното писание на своя език и за своя народ“ (с. 28, 33—48).

Здравият разум говори за техния слав. произход:

„И така, нека говори кой що ще, а ние ще да кажеме първи и последни път, че главната цел, която е накарала солунските братия да изнамерят особена азбука за своя народ и да преведат свещените книги, е била народна или политическа“ (с. 26).

К. е твърдо убеден, че „първите деятели, които са превели Свещеното писание на славянски език, са биле славяно-българе“. Оттук естествено следва, че и езикът, „на който е било написано първоначално Свещеното писание, е бил така също народен език на това славянско племе“ (с. 22). К. подчертава още един момент: според него преди да отидат като проповедници на християнството във Велика Моравия, Кирил и Методий „са биле длъжни да просветят и научат своите единородни братя“ (с. 35). Взел предварително отношение по тези главни въпроси, К. по-нататък проследява живота и дейността на Кирил и Методий главно във Велика Моравия. Изложението следва постановките на П. Й. Шафарик, като твърде подробно пресъздава дейността им сред западните славяни и борбата им срещу немското духовенство.

К. изказва ценни мисли за съвременното значение на Кирило-Методиевото дело, свързва го пряко с актуалния политически и културен живот на слав. народи. Кирило-методиевски въпроси К. разглежда в книгата си

227

„Сокол. Сборник от разни списания за прочитане“ (Букурещ, 1875). Главно място тук заемат изказвания на руския литературен историк А. Н. Пипин за старобълг. литература в „Обзор истории славянских литератур“ (СПб., 1865). Покрай основните очерци от А. Н. Пипин в сборника има и по-малки очерци, дело на К. Точно в тях той се изказва по отделни въпроси, свързани с кирилометодиевската проблематика. Те не се отличават съществено от изказванията му в книгата „Кирил и Методий — български просветители“. Тук малко по-подробно се говори за началото на слав. писменост и за произхода на слав. азбуки. „Ние и до днес — пише К. — още не знаем коя от тие две азбуки е по-стара — кирилицата ли или глаголицата“ (с. 34). Но все пак известен приоритет дава на кирилицата: „Множество причини ни накарват да мислиме, че глаголическите писмена са се появиле много по-късно, а именно в XI в.“ (с. 35). Глаголицата според него е писмо на богомилите, които не са желаели да имат нещо общо с православните. Но К. изказва и резерви по този важен въпрос: „Гореказаното наше мнение, че глаголицата се е употребляла от богомилите, е само предположение“ (с. 36). Относно времето на възникването на кирилицата обаче е съвсем категоричен: „Множество достоверни факти ни доказват, че тя е била измислена от 861 до 862 г.“ (с. 36).

Като публицист К. умело използува делото на Кирил и Методий в националноосвободителната борба. Техните имена той често вплита в статии и дописки, печатани във вестниците „Свобода“ и „Независимост“ и в сп. „Знание“. Особено ценни са двете уводни статии на К., обнародвани във в. „Независимост“ (1873, бр. 34, с. 265—266, и бр. 35, с. 273—274). По съдържание и патос те се свързват с книгата му „Кирил и Методий — български просветители“. К. пише: „И така, днешният празник е начало на нашето съществувание, предтеча на нашето просвещение и напредок, предводител на нашите народни стремления, спасител на нашата народност, двигател към нашето бъдеще щастие и исторически пътеводител към нашето историческо освобождение“ (бр. 34, с. 265). Общослав. значение на Кирило-Методиевото дело и общослав. осмисляне на празника е изтъкнато в другата уводна статия, написана по повод инициативата на бълг. настоятелство в Солун да се построи там храм на името на Кирил и Методий:

„Секиму е вече известно, че българските просветители са се родиле в Солун. Ние сме уверени, че гореказаното известие ще да обрадва не само българските патриоти, но и сичките славянски племена, които населяват Русия, Австрия и Балканския полуостров. Ако св. Кирил и Методия са общи просветители на сичките славянски племена, то солунският храм тряба да стане общеславянски Ерусалим. Ето защо тоя храм са длъжни да изградят не българете, а сичките славяне въобще. . .“ (бр. 35, с. 273).

Доколко К. в своята публицистична дейност подчертава общослав. значение на Кирило-Методиевото дело, се вижда и от неговата реч на тържествено събрание в Белград на 11/24 май 1867. В присъствието на официални сръбски и руски представители между другото К. отправя следния призив:

„Братья болгары и сербы! Сегодня мы собрались не плакать и вздыхать о прошедшем, не жаловаться на настоящее, но вспоминая о давно минувших днях, подумать о своем будущем. Кто называется славянином, будет он серб, болгар, хорват, русский или чех, будет ли он православный или католик, магометанин или раскольник, пусть забудет все, что может препятствовать ему подать руку своему брату. Пусть святые Кирилл и Мефодий вразумят каждого из нас, у кого славянская кровь и славянское сердце; пусть они будут нашими покровителями и путеводителями; пусть их имя славиться от Адриатики и до Камчатки, от Новой земли и до берегов Босфора, и это имя будет символом нашего общеславянского братства, любви и союза.“

228

Схващанията на К. относно Кирило-Методиевото дело са отразени и в неговото стихотворение „Кирилу и Методик)“, в което се застъпва убеждението за бълг. произход на слав. просветители:

„Който първи е написал / „В начале бе слово“ / И вдъхнал е в народа / Учение ново // Той не може да бъде грък, / Нито чужди корен, / А българин, мъж праведен, / Честен и народен.“

            Съч.:

o   Кирил и Методий — български просветители. Букурещ, 1875, 64 с.

            Лит.:

·       Ангелов Б. Ст. Борба за делото на Кирил и Методий. С., 1969, с. 84—93.

Боню Ангелов

    (17). КАРИНТИЙЦИ, хорутани — една от големите групи слав. племена, които от средата на I хилядолетие населяват територията, простираща се на запад до Бавария, на изток до Панонската котловина, на север почти до р. Дунав и на юг до Адриатическо море. Още с установяването си по тези земи К. се оказват заобиколени от силни и агресивни съседи — бавари и авари. От края на VI в. до третото десетилетие на VII в. те се намират под аварско иго. Според данните от хрониката на Фредегар отношенията между славяни и авари в областта по Средния Дунав се определят от военно-номадската структура на Аварския хаганат. Б. Графенауер смята, че аварската власт се е усещала най-осезателно по направленията на главните пътища, т. е. покрай Дунав и към Италия, докато в по-отдалечените планински райони отношенията са били поскоро съюзнически. Неуспехът на аварите при обсадата на Константинопол (626) довежда най-късно до края на 20-те г. на VII в. до отхвърляне на аварската власт в целия средноевроп. регион. Там възниква голямо слав. военно-политическо обединение — т. нар. държава на Само (623—658). Нейно етническо ядро са чешко-моравските славяни. Според гл. 4 на Залцбургския меморандум (Conversio Bagoariorum et Carantanorum) К. влизат в състава на княжеството на Само. Като имат предвид тенденциозността на източника, някои изследователи оспорват тези данни. Л. Хауптман и М. Кос са на мнение, че в случая името на Само е споменато в духа на традиционното народно отношение към него като към освободител на К. от аварска власт. Б. Графенауер предполага, че К. са принадлежали към княжеството на Само като обособена етническа единица начело с местен княз.

Държавата на Само изиграва важна роля в противодействието срещу франкско-баварския натиск и изобщо за етническото съхраняване на средноевроп. славяни. През 631 в битката при Вогастисбург (селището не е локализирано точно, вероятно се е намирало в Западна Чехия) франкският крал Дагоберт е разбит от дружините на Само. Но след смъртта на княза-основател (658) това първо слав. обединение се разпада и аварите успяват да си възвърнат предишната власт. Княжество Каринтия обаче се запазва като самостоятелна политическа единица благодарение и на изгодните географски условия. Негова централна част е защитената от планинска верига територия по горните течения на реките Драва и Мур, а главно средище — Крънски град (civitas Carantana). Предполага се, че от името на този град произхожда етническото название K. (carantani). Южнослав. характер на тази етническа общност се обособява по-късно, след идването на маджарите в Панония и след интензивната баварска колонизация; независимо от това обаче не са основателни опитите на някои изследователи да определят К. до този момент като западни славяни. Несъмнено етническите нюанси при среднодунавските и източноалпийските славяни се формират бавно и нямат резки очертания — поне до X в.

40-те г. на VIII в. се оказват критични за по-нататъшната съдба на К. Аварското надмощие в земите по Средния Дунав постепенно изглажда враждата между баварци и славяни. Същевременно и в Бавария по това време се извършват промени. През 737 херцогската власт е поета от Одило от рода на Агилолфингерите.

229

Той събира около себе си противници на франките, а скоро намира и повод да създаде вътрешни междуособици, за да осъществи амбициите си за кралска корона. През 741 умира управляващият франкската държава майордом Карл Мартел. Властта е наследена от двамата майордоми Пипин и Кар ломан, които поставят на кралския престол своето оръдие и „кралска сянка“ Хилдерик. Най-сериозен съперник и противник на двамата майордоми е Одило, който се съюзява с алемани, сакси, аквитанци и дори поддържа връзки с папа Захарий (741—752). През 743 обаче войските на баварския херцог и на неговите съюзници са разбити при Лехфелд. Бавария остава зависимо от франките херцогство, но въпреки това запазва известна автономия. В Лехфелдското сражение на страната на баварците участвуват и славяните.

Най-късно до 748 (вероятно към 744—745) за К. възниква внезапна военна заплаха от страна на аварите, която каринтийският княз Борут (неизв. — 748) не е в състояние да предотврати със собствени сили. Поради това той се обръща за помощ към баварците, но тя му струва загубата на политическата самостоятелност. В случая може да се предполага и вмешателство на майордомите, тъй като те едва ли са гледали с добро око на съюзническите отношения между К. и постоянно бунтуващите се баварци. Наследник на Борут е синът му Горазд (Cacatius). През 752 на княжеския престол се установява Хотимир (Cheitmar), който е племенник на Борут.

По времето на Само Каринтия е съставна част от неговия обширен слав. съюз и се управлява от свой княз — Валук (625—658); до 745 каринтийското княжество е напълно самостоятелно, от 745 до 820 е зависимо, а след 820 е понижено в графство. Причината за това е участието на К. в антифранкското въстание на Людевит Посавски.

Франкското върховенство открива пътя за проникване и налагане на християнството в Каринтия. Традициите от времето на късноантичния Норик едва ли имат някакво решаващо влияние върху този процес. Първоначално каринтийските и източноалпийските славяни не са в състояние да унищожат центровете на църковната организация в новозаетата област. Но в началото на VII в. настава поврат в това отношение. Целия и Медария попадат в ръцете на славяните, а епископското седалище Тибурния е напълно разрушено. Новата вяра сигурно е била несъвместима с доста архаичната социална структура на К. Опитите на св. Аманд да пропагандира „словото божие“ по времето на Само също не се увенчават с успех. Скоро след налагането на франкското политическо надмощие се стига до споразумение между управляващата върхушка в страната и църковната йерархия на Бавария; по решение на папа Захарий Каринтия е превърната в мисионерска зона на Залцбургската архиепископия. Главна роля в мисионерската дейност сред каринтийските и панонските славяни играе залцбургският църковен ректор Виргил. Той е ирландец по народност и първоначално управлява диоцеза като абат на църквата „Св. Петър“ в Залцбург (т. е. по ирландски обичай), а от 15 юни 767 е епископ (вж. Ирландски мисии).

Княз Борут остава до края на живота си езичник, но синът му и племенникът му са принудени да се покръстят като заложници. Може би те са приети от каринтийската върхушка добронамерено, тъй като са могли да разчитат на франкско-баварската подкрепа в доста критичен момент. Когато през 752 Хотимир се връща в родината си, той е придружен от духовника Майоран, който го подсещал „да скланя главата си в служба на Бога“. Князът всяка година отива в Залцбург, за да засвидетелствува своята почит към Виргил, да получава „християнско учение и смирение“, а може би и да плаща някакъв църковен данък. През втората половина на VIII в. в Каринтия пребивават няколко християнски мисии.

230

От 757 започва да се формира т. нар. мисийна църковна организация. Изпратеният от Виргил епископ Модест имал право да осветява църкви, да посвещава в духовен сан и т. н. Той обаче нямал пълни епископски права, а бил само хорепископ (т. е. заместник на залцбургския ректор, но само за Каринтия и Панония). По времето на тази начална мисия, в която участвуват и презвитерите Ватон, Регинберт, Хозарий и Латин, започва строителството на първите църкви. След смъртта на Модест неговото място е заето от Латин, а след него идват Мадалхох и Варман. Разпространяването на християнството среща езическа съпротива — през 763, 765 и 769—772. По-широк обхват имат събитията през 769—772. Тогава брожението е потъпкано от баварския херцог Тасило. Той изгражда манастирите в Инихен (769) и в Кремсмюнстер (777), които стават важни мисионерски центрове за слав. земи. В края на VIII в., когато аварската държава е напълно унищожена, залцбургският архиепископ Арнон поверява на хорепископа Деодорик (779—821) „земята на каринтийците и техните съседи на западния бряг на р. Драва, чак до [мястото], където Драва се влива в Дунава“. Както пише анонимният автор на Conversio, той е трябвало да „напътствува народа със своята проповед и с евангелското учение. . . в послушание към Бога“, да осветява построените църкви, да назначава духовници, но най-важното е, че е трябвало да бъде „смирен“ пред залцбургските ректори, докато е жив. След смъртта на Деодорик новият залцбургски архиепископ Адалрам (821—836) „между другите си благочестиви дела“ дава на славяните нов хорепископ — Отон. Но след смъртта на следващия хорепископ Осбалд (ок. 850—863) църковното управление на областта поема в свои ръце през май — юни 864 Адалвин (859—873). Както изглежда, Панония и Каринтия имат общи хорепископи до 850. През същата година, на 24 ян., в столицата на Блатненското княжество пристига залцбургският архиепископ Лиупрам.

Между блатненския княз Прибина и Лиупрам пред 32 свидетели е сключен църковен договор, според който Прибина признава върховенството на Залцбург. От своя страна Лиупрам предава в ръцете на местния духовник презвитер Доминик властта над новата църква и община. Така е формирана отделна от Каринтия, пряко подчинена на Залцбург църковна единица — архипрезвитерат. Но с оглед на протичането на Моравската мисия на Константин-Кирил и Методий и на усилването на политическите конфликти в Средна Европа около 869—870 последният долнопанонски архипрезвитер Рихпалд е отзован в Залцбург.

През IX—X в. в Каринтия започва да се формира постоянна църковна организация, засилва се и немската колонизация. Последният споменат в изворите хорепископ е Готаберт (между 923 и 945). Може да се смята, че по това време процесът на християнизация на каринтийските славяни завършва. Налагането на новата вяра протича сложно и противоречиво. Ускорява се феодализацията на каринтийското общество. Но поради доста ранното ѝ разпространяване (като се имат предвид сравнително архаичните социални условия) новата вяра допринася за германизацията на К., включва ги в сферата на чуждоезична култура, което не способствува за тяхното самостоятелно етническо развитие.

Църковно-политическите отношения в Средна Европа през IX в. обуславят създаването на Conversio Bagoariorum et Carantanorum. При композирането на съчинението са използувани различни източници — жития, хроники, устна традиция, лични знания и впечатления. За съставителя не се знае почти нищо; вероятно е бил духовник, живял е в Залцбург и се е намирал в тесни връзки със светските и духовните власти. Conversio се състои от две различни по смисъл части. По-кратката част, Conversio Bagoariorum, обхваща в първите две глави житие на св. Руперт и списък на епископите и абатите на манастира „Св. Петър“ в Залцбург от смъртта на

231

Руперт (27 май 717) до посвещаването на Виргил в епископски сан (15 юни 767). Втората част, Conversio Carantanorum — от гл. 3 до гл. 14, разказва за покръстването на К. По своята идейна насоченост паметникът представлява антиметодиевска филипика. Това личи и от времето на неговото съставяне. В последната му глава е казано: „Откакто според заповедта на императора Карл Велики народът на Източна Панония е дошъл под властта на Залцбург, са изминали 75 години.“ Тези думи датират паметника към последната четвърт на 871. След организираната през 870 от баварските епископи съдебна разправа над Методий той е хвърлен в затвора. Conversio е политическо оправдание на събитията, насочено към възстановяване на „историческите“ права на залцбургската митрополия в Панония. По всяка вероятност залцбургският архиепископ Адалвин (починал на 14 май 873) е моралният подбудител за създаването на този политически памфлет. Никак не е случайно, че папството обвинява именно него за незаконната съдебна разправа над Методий. Наследникът на Адалвин — архиепископ Дитмар (873—907), след унищожаването на княжеството на Коцел едва ли е могъл да участвува в създаването на подобен документ. Вероятно е също, че Conversio е предназначен за източнофранкския владетел Лудвиг Немски, а може би и за папския двор. Лудвиг Немски симпатизира на баварското духовенство в претенциите му за Панония. Информацията, която документът съдържа, е била нужна на залцбургския архиепископ по време на конфликта му с Методий, както и за решаване на бъдещите спорни въпроси. Залцбургските църковни управители не без основание са могли да се страхуват, че църковната юрисдикция на Методий може да се разпростре по-широко — и в Каринтия.

            Лит.:

·       Kos Fr. Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. 1. Ljubljana, 1902, p. 207, 268;

·       Hauptmann Lj. Politische Umwälzungen unter den Slowenen vom Ende des sechsten Jahrhunderts bis zur Mitte des neunten. — Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 36, 1915, p. 229—287;

·       Kos M. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. — Razprave Znanstvenega društva v Ljubljani, 11, historični odsek, 3, 1936, p. 9—15, 103, 105—106;

·       Grafenauer B. Priključitev Karantanije na Zapad. — Čas, 35, 1942, p. 17—40;

·       Labuda G. Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań, 1949, 359 p.;

·       Grafenauer B. Novejša literatura o Samu in njeni problemi. — Zgodovinski časopis, 4, 1950, p. 151—169;

·       Графенауер Б. Словенци у ранофеудално доба. — В: Историја народа Југославије. 1. Београд, 1953, с. 131—166;

·       Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands. 8 изд. 2. Berlin-Leipzig, 1954, p. 379, 381, 414—419, 468—471; 3. Berlin—Leipzig, 1954, p. 150—151, 154—157, 161;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. Diplomata, epistolae, textus historici varii. (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 292—322;

·       Авенариус A. „Государство Само“: проблемы археологии и истории. — В: Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987, с. 66—74.

Георги Сотиров

    (18). КАРЛ ПЛЕШИВИ (Charles le Chauve) (823—877) — внук на франкския владетел Карл Велики (768—814) и син на франкския имп. Лудвиг Благочестиви (814—840) от втория му брак — с Юдит Баварска. Още от съвременни хронисти е наречен Плешиви поради действителна плешивост или поради това, че при първия дележ на Франкската империя между братята му той остава без дял. През 829 обаче е извършено ново разпределение на владенията на империята. Тогава Елзас, Алемания, Реция и част от Бургундия са определени за шестгодишния К. П. Впоследствие той участвува в почти всички династични и вътрешни борби в Каролингската империя, включително и в събитията през 833, когато синовете на Лудвиг Благочестиви временно се обединяват, започват военни действия срещу баща си и за известно време го лишават от престола. Тези борби продължават и след смъртта на единия от братята — Пипин, чиито владения в Южна Франция преминават в по-голямата си част към владенията на К. П., а също и след смъртта на императора (840). К. П. се съюзява с Лудвиг Немски срещу най-възрастния от братята си Лотар, който наследява императорската титла, и му нанася тежко поражение.

232

Миниатюра в библия от 870 г., предназначена за имп. Карл Плешиви

По време на преговорите в Страсбург през 842 Лудвиг Немски произнася клетва пред привържениците на К. П. на романски (старофренски) език, а самият К. П. — на немски език. Текстовете на тази клетва, предадени от историка Нитхард, представят един от най-старите запазени писмени паметници на тези езици. След разделянето на Каролингската империя по Вердюнския договор (843) К. П. получава западната ѝ част, земите на запад от Шелда, Сона и Рона, които образуват основата на френската държава. Войните между тримата братя и техните наследници продължават и след това.

През 853 Борис I в съюз с Ростислав и с К. П. започва военни действия (несполучливи) срещу Немското кралство. През 854 Лудвиг Немски изпраща един от синовете си в Аквитания; той обаче не успява да се задържи дълго там и К. П. възстановява властта си. През 858 Лудвиг Немски откъсва значителни територии от Западната франкска държава, но скоро трябва да се изтегли, понеже голяма част от местните феодали, които временно го подкрепят, преминават наново на страната на К. П. От своя страна К. П. неведнъж се опитва да завземе части от владенията на Лотар и след смъртта му (869) това временно му се удава. През 875, след смъртта на италианския крал Лудвиг II, К. Π. преминава Алпите и се обявява за крал на Италия, а малко по-късно получава в Рим и императорската корона от папа Йоан VIII. Междувременно Лудвиг Немски нахлува почти без съпротива в западните франкски владения, но по-голямата част от духовенството, начело с реймския архиепископ, остава вярна на К. П. и източнофранкският владетел трябва да се откаже от плановете си.

По времето на К. П. в каролингските владения протича усилено процес на феодализация на обществото. Едрите светски и духовни магнати разширяват непрекъснато своите владения и властта си над селяните, засилват своите позиции, като дават подкрепата си ту на един, ту на друг от братята или на други претенденти за власт, строят замъци из страната. Кралят не разполага вече със средства да наложи своята власт и да запази единството на държавата. К. П. е принуден да прави много отстъпки на феодалните князе, не се решава да отнеме леновете дори на непокорни или на умрели феодали, чиито владения стават фактически наследствени. Пълното базсилие на кралската власт проличава особено при нападенията на норманите, които навлизат по Сена и Лоара, опустошават вътрешността на страната, обсаждат дори и Париж и К. П. трябва да се откупва с голям трибут.

К. П. познава дейността на Константин-Кирил Философ и Методий. Запазено е едно писмо на Анастасий Библиотекар до К. П. от 875, с което римският духовник осведомява краля, че Константин Философ е донесъл в Рим мощите на Климент Римски, и му съобщава, че му е изпратил лат. превод на съчиненията на Дионисий Ареопагит, чийто познавач е Константин Философ. От друго писмо на Анастасий Библиотекар до К. П. (от 876)

233

става ясно, че е изпратил на краля лат. превод на канона в чест на св. Димитър Солунски, смятан в науката за творба на Методий.

            Лит.:

·       Pertz G. Annales Bertiniani. — In: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae historicis separatum editi. 1. Hannoverae, 1826, p. 419—515;

·       Halphen L. Charlemagne et l’Empire carolingien. (Bibliothèque de synthèse historique. L’évolution de l’humanité. Synthèse collective, dirigée par H. Berr. II Section, 33). Paris, 1947, p. 259, 268, 273—278, 285, 287, 290, 300, 302, 306, 395, 402, 405—408, 414—440, 455, 459, 483—486, 491—493, 499;

·       Quellen zur Karolingischen Reichsgeschichte. 2. Berlin, 1958 (Fontes ad historiam regni Francorum aevi Karolini illustrandam), p. 34—258, 290—294, 344—348;

·       Spindler M. Handbuch der Bayerischen Geschichte. 1. Das alte Bayern. Das Stammesherzogtum bis zum Ausgang des 12. Jahrhunderts. München, 1967, p. 194, 195, 200, 539;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 175—176, 181—182, 184—185, 193, 209;

·       Perroy Ed. Le monde carolingien. Paris, 1974, 274 p.

Михаил Jонов

    (19). КАРЛОМАН (Karlmann) (830—880) — крал на Източната франкска държава (Бавария) (876—879) и на Италия (877—879), син на Лудвиг Немски. Още през 842 участвува в междуособните войни между внуците на имп. Карл Велики, които водят до разпадането на Каролингската империя. Пред 856 Лудвиг Немски му предава управлението на Бавария и на зависимите от нея слав. земи на изток, включително и Хорутания (Каринтия). Това поставя К. задълго в центъра на грабителските и завоевателните походи, както и на усилията на немските феодали за колонизация в земите на чехи, моравци и други слав. племена по горното течение на Елба, по средното течение на Дунав и по Драва. K. се оженва за дъщерята на Ернст — маркграф на Чешката марка, и през 858 подготвя голям поход срещу моравския княз Ростислав, който завършва само с успешни действия срещу абодритите. През 861 К. сменя своеволно всички графове на източните марки и ги замества със свои привърженици. При двора на Лудвиг Немски го дозират, че е влязъл в тайно споразумение с Ростислав, който през 861 убива немския васал Прибина, княз на Блатненското княжество. Предположенията за участие на К. в коалицията на Велика Моравия и Византия и за негови тайни съглашения с Ростислав са съмнителни. Част от преминалите на страната на К. феодали и главно каринтийският маркграф изменят на К., той е заловен и поставен под домашен арест в гр. Регенсбург (дн. в Германия). Скоро успява да избяга в Източната марка (Австрия), през 864 местните властници отново го признават за пълновластен владетел. През 865 Лудвиг Немски разделя държавата между тримата си синове. К. получава Бавария и слав. земи на изток. Двамата му братя не са доволни от подялбата; единият от тях, Лудвиг Млади, въстава открито срещу баща си, като същевременно подтиква Ростислав да предприеме действия срещу Бавария (866). Кралят поверява на К. отбраната срещу моравците. По-късно срещу Лудвиг Немски и К. се вдига най-малкият брат, Карл Дебели. През 868 и през 869 К. възглавява нови грабителски походи и военни действия срещу великоморавските славяни. Начело на баварското феодално опълчение, той настъпва (авг. 869) срещу княза на Нитранската област Светополк, а Карл Дебели — срещу Ростислав. Немските войски опустошават страната, но са принудени да се изтеглят, без да я подчинят. Скоро след това обаче К. се възползува от вътрешните борби във великоморавската държава, където Светополк, подкрепен от част от аристокрацията и от немците, предава Ростислав на К. Ростислав е отведен като пленник в Германия. Там той е ослепен и изпратен в манастир. Светополк се признава за немски васал. По същото време и Методий е арестуван и незаконно осъден от немските епископи. През 871 К. обвинява Светополк в измяна и го закарва като пленник в Германия. Немското господство във Велика Моравия поражда масово народно въстание, възглавено от свещеника Славомир. К. е принуден отново да използува Светополк, освобождава го от

234

плен и го изпраща с двамата маркграфове на Източната марка и с немска войска във Велика Моравия. Когато приближава укрепения град (Велеград), Светополк преминава на страната на своите въстанали съплеменници и немската войска е разбита, част от нея е пленена. През 872 Лудвиг Немски и К. продължават в широк мащаб военните дествия срещу независимите слав. племена, немски войски навлизат във Велика Моравия, обсаждат главната крепост на Светополк, но не успяват да я превземат. През май 872 е разбита войската, изпратена от Тюрингия и Саксония в подкрепа на К. На връщане баварците понасят тежки загуби: частите, оставени да охраняват корабите, с които са докарани войските по Дунав, са нападнати и унищожени от моравците. Силите на Велика Моравия обаче са изчерпани и в сключения през 874 мир във Форхайм Светополк отново признава васалната си зависимост от немския крал. Точно по време на този конфликт между К. и Светополк в писмо от 873 папа Йоан VIII обръща специално внимание на К., че Методий има право свободно да извършва епископските си задължения.

К. не пропуска случаите да разшири владенията си на юг и на запад. След смъртта на своя братовчед, италианския крал Лудвиг II (875), той нахлува със силна баварска войска в Италия с цел да заеме престола, обаче е изпреварен от чичо си Карл Плешиви. През 876 след смъртта на Лудвиг Немски К. формално е обявен за крал на Бавария. Пред 877 той предприема нов поход на юг от Алпите, при който успява да се короняса за крал на Италия. На следващата година обаче заболява тежко и братята му поемат властта над Бавария и Италия. След две години К. умира в Етинг на р. Ин.

            Лит.:

·       Dümmler Е. Geschichte des ostfrankischen Reiches. 2. Die letzten Karolinger. Konrad I. Berlin, 1865, p. 90, 115, 122, 128-129, 133, 144-147, 201-202, 209-211, 230-234;

·       Kehr P. Die Urkunden der deutschen Karolinger. 1. Die Urkunden Ludwig des Deutschen, Karlmanns und Ludwigs des Jüngeren .Berlin, 1934, p. XXXV—XLI, 285—330 (Monumenta Germaniae historica. Diplomata regnum Germaniae ex Stirpe Korolinorum. 1. Ludowici Germanici, Karlomani, Ludo wici Iunioris Diplomata);

·       Spindler М. Handbuch der Bayerischen Geschichte. 1. Das alte Bayern. Das Stammesherzogtum bis zum Ausgang des 12. Jahrhunderts. München, 1967, p. 143, 195—198, 200—202, 215, 283—285, 296;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. Diplomata, epistolae, textus historici varii (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 66—68, 153, 161, 182, 184, 188.

Михаил Йонов

    (20). КАРСКИ, Евфимий Фьодорович (Карский, Е. Ф.) (20.XII.1860/1.I.1861—29.IV.1931) — руски филолог-славист, основоположник на белоруската филология и етнография, палеограф и историк на староруския и старобълг. език. Роден в с. Лаша, Гродненска губ., дн. Гродненска област, Белорус. През 1885 завършва Историко-филологическия инст. в гр. Нежин. Проф. във Варшавския унив. в Катедрата по църковнослав. и руски език (от 1893); ректор на Варшавския унив. (1905—1910). През 1915 се премества в Москва, а по-късно живее в Петроград. От 1917 е проф. в Петроградския унив. Бил е директор на Музея по етнография и антропология, председател на Комисията по руски език, редактор на най-важните филологически издания — „Русский филологический вестник“ (1904—1918), „Известия Отделения русского языка и словесности“, „Известия по русскому языку и словесности“ (1920—1930). Член-кор. на Петербургската АН (1901), акад. (1916). Умира в Ленинград.

К. е автор на около 300 научни труда. Редица негови изследвания са посветени на белоруския език — на историята, диалектите, писмеността му и на белоруската литература: „К истории звуков и форм белорусской речи“ (1893); „Западнорусские переводы псалтыри в XV— XVII вв.“ (1896) и др. Монографичният труд „Белорусы“ (т. 1—3, 1903—1922) представя изследване на белоруския език, фолклор и литература от най-старо време. К. издава някои паметници на слав. писменост. Неговото издание на един от старобълг. кирилски паметници — Листовете на Ундолски („Листки Ундольского, отрывок кирилловского евангелия XI в.“, 1904),

235

е образец на съчетание от палеографски и лингвистичен анализ. Под редакцията му излиза „Лаврентьевская летопись“ (1926—1928); К. издава и „Русская правда по древнейшему списку“ (1930).

Евфимий Карски

В областта на палеославистиката К. се насочва преди всичко към изследването на ръкописи. Той работи в библиотеките и архивите на Вилно (дн. Вилнюс), Варшава, Москва и Ленинград, а също и в книгохранилищата на Сърбия и Б-я. К. изучава палеографските и езиковите особености на слав. книжнина, като разглежда палеографията на даден ръкопис, за да го датира и локализира и за да намери неговото място сред другите слав. паметници. За ранния интерес на К. към въпросите на палеографията свидетелствува неговият курс „Из лекций по славянской кирилловской палеографии“ (1897). Този курс с допълнения и разширения е издаван неколкократно — „Очерк славянской кирилловской палеографии“, 1901, 5 изд., „Очерк славянской кирилловской палеографии. Лекции, читанные в 1914—1915 академическом году“ (1915). Обобщение на натрупания опит и теоретични постановки в областта на слав. кирилска палеография е обемистият му труд „Славянская кирилловская палеография“ (1928), който съдържа ценни сведения за старобълг. и староруски ръкописи, очерк за предмета и методите на пелеографията, за материалите, върху които се създават ръкописите, за орнамента, за формите на писмо, за преписвачите на книги и т.н. Поместени са и образци от почерци и подробен указател на най-известните ръкописи и старопечатни книги. „Славянская кирилловская палеография“ не е загубила своето значение и до днес. От трудовете на К. по палеография трябва да се отбележи и кн. „Образцы славянского кирилловского письма с X по XVIII в.“ (1901, 1902, 1912).

К. е автор на граматики, които имат предимно учебен характер: „Грамматика древнего церковнославянского языка, сравнительно с русским“ (1888, 16 изд. 1914, последно 1917), „Очерки по синтаксису древнецерковнославянского и русского языков“ (литографско изд. 1913).

К. проявява специален интерес към старобългарския език: публикува статии, посветени на отделни паметници, рецензии на други издания; разгръща библиографско-критична дейност на страниците на редактираните от него списания. В статията си „Надпись Самуила 993 г.“ (РФВ, 42, 1899) К. подчертава значението на новооткрития паметник и въз основа на палеографски и лингвистичен анализ внася някои поправки в тълкуването на възстановяваните места. В статията „Архангельское евангелие 1092-ого г. По поводу издания Румянцевского музея (М., 1912)“ (РФВ, 69, 1913) изказва предположение за произхода на протографа на евангелието от Източна Б-я и за неговия пръв препис в Южна Русия (Киев). През 1917 публикува статията „К истории термина „глаголица“ (РФВ, 77). За историята на изучаването на старобълг. език имат значение и неговите статии за дейността на известни слависти — Й. Добровски (ИОРЯС, 27, 1922) и В. Ягич (ИОРЯС, 28, 1923). Със старобългарската проблематика са свързани и рецензиите на К. (вж. напр. РФВ, 53, 1905). От отзивите на К., посветени на трудовете на бълг. езиковеди,

236

привличат вниманието неговите бележки по повод излизането на книгата на Ст. Младенов „Geschichte der bulgarischen Sprache“ (И по РЯС, 2, 1929, кн. 2), където К. прави интересни паралели между бълг. и руски език и подчертава значението на сравнително-истор. метод.

            Съч.:

o   О языке так называемых литовских летописей. Варшава, 1894, 64 с.;

o   Отчет экстраординарного проф. Евфимия Карского о научных занятиях в библиотеках С.-Петербурга, Москвы и Вильны в течении летних мясецев 1895 года. — Варшавские университетские известия, 1895, 7, с. 1—12;

o   Западнорусские переводные псалтыри в XV—XVII вв. Варшава, 1896, 444 с.;

o   Из лекций по славянской кирилловской палеографии. — РФВ, 35, 1896, с. 273—295; 36, 1897, с. 100—184; 37, 1897, с. 1—70;

o   Дополнения и поправки к лекциям по славянской кирилловской палеографии Е. Карского. — РФВ, 38, 1897, с. 1—24;

o   Отчет о научных занятиях в библиотеках Москвы, Троице-Сергиевой лавры и Слуцка. — Варшавские университетские известия, 1898, 9, с. 1—25;

o   Образцы славянского кирилловского письма с X по XVIII в. Варшава, 1901, 8 + 80 с. (2 изд. Варшава, 1902, 82 с.; 3 изд. Варшава, 1912, 8 + 89 с.);

o   Очерк славянской кирилловской палеографии. Из лекций, читанных в Варшавском университете. Варшава, 1901, 14 + 518 с.;

o   Белоруссы. Язык белорусского народа. Варшава. 1. 1903, 466 с.; 2. 1908, 574 с.; 3. 1911, 407 с.;

o   К вопросу об издании снимков с древнейших русских грамот. — Варшавские университетские известия, 1904, 4, с. 1—28;

o   Малорусский Луцидарий по рукописи XVII в. — Варшавские университетские известия, 1905, 9, с. 1—57;

o   П. А. Сырку [Некролог]. - РФВ, 54, 1905, 3, с. 187—188;

o   Проф. С. М. Кульбакин. Древнецерковнословянский язык. Введение. Фонетика. Харьков, 1911 (рец.). — РФВ, 65, 1911, 2, с. 484—488;

o   Белоруссы. Очерки синтаксиса. — Варшавские университетские известия, 1913, 1, с. 145—176;

o   Грамматика древнего церковнославянского языка сравнительно с русским. Курс средних учебных заведений. 15 изд. Варшава, 1913, 104 с.;

o   Очерк славянской кирилловской палеографии. Лекции, читанные в 1914—1915 академическом году. 5 изд. Варшава, 1915, 211 с.;

o   К истории термина „глаголица“. — РФВ, 77, 1917, с. 189;

o   Русская диалектология. Л., 1924, 171 с.;

o   Очерк научной разработки русского языка в пределах СССР. — СОРЯС, 150, 1926, 1, 103 с.;

o   Славянская кирилловская палеография. Л., 1928, 11 + 494 с. (фототипно изд. М., 1979);

o   Наблюдения в области синтаксиса Лаврентьевского списка летописи. — ИОРЯС, 2, 1929, 1, с. 1—75;

o   Труды по белорусскому и другим славянским языкам. М., 1962, 712 с.

            Лит.:

·       Императорское Московское археологическое общество в первое пятидесятилетие его сущестования (1864—1914 гг.). 2. М., 1915, с. 128—129;

·       Перетц В. Н. — ИОРЯС, 27, 1822, с. 333—337 (рец.);

·       Ляпунов Б. М. Очерк жизни и деятельности академика Е. Ф. Карского. — ИАН СССР. Отделение общественных наук, 3, 1932, с. 167—192;

·       Борковский В.И. Е.Ф.Карский как историк русского языка и палеограф (1861 — 1931). — Известия Академии наук Белорусской ССР, 4, 1951, с. 3—12;

·       Борковский В. И. Евфимий Федорович Карский. — Русский язык в школе, 12, 1951, 1, с. 69—78;

·       Крывіцкі А. А. Я. Ф. Карскі — выдатны беларускі вучоны (да 100-годдзя з дня нараджэння). — Весці Акадэміі навук БССР. Серия грамадскіх навук, 1961, 1, с. 1—14;

·       Кузнецов П. С. Евфимий Федорович Карский (1861-1931). — ИАН СССР оля, 20, 1961, 1, с. 94—96;

·       Судник М. Р. Бележит белоруски учен (100 години от рождението на акад. Е. Ф. Карски). — ЕЛ, 16, 1961, 2, с. 51—54;

·       Barnet V. Významné výročí běloruské filologie. (Akademik J. F. Karskij 1861—1931). — Slavia, 30, 1961, p. 502—506;

·       Glinka St. E. Karski jako dialektolog. — Slavia Orientalis, 10, 1961, 2, p. 213—218;

·       Obrębska-Jabłońska A. Życie i praca naukowa E. F. Karskiego (1.01.1861—29.04.1931) w setnşi rocznicę urodzin. — Slavia Orientalis, 10, 1961, 2, p. 205—211;

·       Жуковская Л. П. Е. Ф. Карский. — В: Жуковская Л. П. Развитие славяно-русской палеографии. М., 1963, с. 72—75;

·       Булахов Μ. Г. Карский Евфимий Федорович. — В: Восточнославянские языковеды. 1. Минск, 1976, с. 257—287;

·       Никулина М. В. Карский Евфимий Федорович. — В: Славяноведение в дореволюционной России. Биобиблиографический словарь. М., 1979, с. 177;

·       Булахов М. Г. Евфимий Федорович Карский. Минск, 1981, 271 с.

Дина Станишева

    (21). КАСПИЙСКИ ВРАТА (грц. Κασπίων πυλῶν, лат. Porta Caspiae, старобълг. Каспіиские врата, пер. Тенги Сирдар, Джирбуни-Сирдара, Дербент) — проход в Кавказката планинска верига, разположен в южните разклонения на връх Елбрус. Дължина 14 км. Споменат в гл. 9 на ЖК във връзка с Хазарската мисия на Константин-Кирил и Методий:

Въсѣд’ же въ корабль, поути се ѥть, козар’скаго на Меѡт’ское езеро и Капіискаа врата Къав’каискыи(х) горь

(„Като се качи на кораб, [Константин] пое пътя към Хазарската земя, между Меотийского езеро и Каспийската врата на Кавказките планини“).

В древността проходът има голямо значение за съобщенията между земите на север от Кавказ и Персия, Мала Азия и др. Поради това е затворен с желязна врата (откъдето произлиза името му) и се охранява от специален гарнизон. След сражението при Гавгамела (331 пр. н.е.) Александър Македонски преследва към К.в. отстъпващия Дарий III.

237

Проходът K.в. добива голяма известност като ориентировъчна точка и поради обстоятелството, че през него минава един от главните меридиани, прокарани от древните грц. географи. Броят и редът на меридианите и паралелите са различни у отделните късноантични автори според изчисленията. Обикновено те делят земята на седем области или пояса, които са наричани „климати“ според съответния паралел. Под „Понтийския паралел“ е поставян Шестият климат, в който се намират Евксинският понт (Черно море) и областта на К.в. Тези представи се запазват по традиция и през Средновековието (напр. в De septem Climatibus от IX—X в. и в др. паметници). К.в. се споменава многократно от виз. писатели. Проходът е посочен в ЖК при определяне разположението на хазарската страна, тъй като там се е намирала лятната резиденция на хазарския каган Семендер.

            Лит.:

·       Успенский Ф. И. Неизданное церковное слово о болгарско-византийских отношениях в первой половине X века. — ЛИФОНУ, 4. Византийское отделение, 2, 1894, с. 48—123;

·       Mošin VI. Hipoteza Lamanskoga о Hazarskoj misiji sv. Ćirila. — ЈФ, 6, 1926—1927, с. 147—148;

·       Honigmann Е. Die sieben Klimata und die πόλεις—ἐπίσμοι; eine Untersuchung zur Geschichte der Geographie und Astrologie im Altertum und Mittelalter. Heidelberg, 1929, p. 225—229;

·       Dvornik Fr. Les Légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague, 1933, p. 182—183;

·       Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. 1. Die byzantinischen Quellen der Geschichte der Türkvölker. Berlin, 1958, p. 224;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. С., 1973, с. 96, 127, 151.

Петър Коледаров

    (22). КАТЕДРА ПО КИРИЛОМЕТОДИЕВИСТИКА към Факултета по славянски филологии при Софийския университет — създадена е на 29 март 1977 за развитие на българистиката. Съставът ѝ е приет на заседание на факултетния съвет от 29 апр. 1980 (протокол № 15). Ръководител (от 1980) е проф. д-р Д. Петканова, от 1993 — проф. д-р Ив. Добрев. Дн. на щатна работа в Катедрата са 11 преподаватели. Катедрата обхваща всички преподавания за първа и втора специалност по старобълг. литратура, старобълг. език, история на бълг. език. От 1982 е въведена нова учебна дисциплина — Увод в кирилометодиевистиката. В Катедрата се разработват въпроси, свързани с развитието на бълг. литература и на бълг. език през Средновековието, археографски и палеографски проблеми, събира се материал за бълг. истор. речник. Главните усилия са съсредоточени върху проблемите на кирилометодиевистиката. Всяка година Катедрата организира кирило-методиевски четения, на които членовете ѝ се представят с доклади и научни съобщения. През 1985 е публикуван колективният труд „Изследвания по кирилометодиевистика“ ; комплектуван е и втори колективен сборник, посветен на творчеството на Климент Охридски по случай 1100-годишнината от пристигането на Кирило-Методиевите ученици в Б-я. Катедрата взема дейно участие в международния научен живот.

Донка Петканова

    (23). QUEMADMODUM, De sancto Cyrillo et Metudio legenda — легендарен писмен паметник с начало „Quemadmodum ex historiis. . .“ от кръга на средновековните лат. извори за делото на Кирил и Методий. Известен е в сравнително голям брой преписи, тъй като става популярен още по времето на възникването си (вероятно към средата на XIV в.) и е включен в редица бревиари. Става основа на известна кирило-методиевска служба „Adest dies gloriosa“ от втората половина на XIV в., влиза в състава на Legenda aurea, в превод на старочешки език е включен по-късно и в „Život svátých Crcha a Strachoty“ и е отпечатан заедно с него през 1495 във второто издание на старочешкия Пасионал. Засега са известни осем преписа с пълен свързан текст на Q. от XIV—XVI в. Три от тях (сигн. XIX В 1; сигн. VIIIА 28 и сигн. I G 44) се намират в Университетската библиотека в Прага, четвъртият (с № 227) е в Капитулската (епископската) библиотека

238

Quemadmodum, препис от XV—XVI в.

в гр. Оломоуц, останалите са в Народния музей в Прага. Най-стар е първият препис, който е от 1366; първоначално е съхраняван в Туновската библиотека в гр. Дечин под № 96. В други четири преписа от XIV в. (сигн. XIV Е 18, от Библиотеката на Народния музей в Прага; сигн. F XLII, от Капитулската (епископската) библиотека в Прага; сигн. Мк 116, от Университетската библиотека в Бърно; сигн. S 34, от Градския архив в Бърно) Q. е представен частично в съдържанието на кратки църковни служби. От XV в. е непълният препис от Осолинската библиотека във Вроцлав (5439 II).

За първи път легендата е издадена от Б. Дудик през 1879, който я открива заедно със службата „Adest dies gloriosa“ в един оломоуцки бревиар от XV в. в тогавашната Петроградска царска библиотека (Theologia in 4°, in charta), поради което я нарича Петроградска. Най-новото изд. на легендата на лат. и на чешки език е дело на Ян Лудвиковски („Magnae Moraviae fontes historici“, 2, 1967, с. 289—296, където се сочат седемнадесет нейни преписа, открити засега).

Въпросът за времето, когато е създаден Q., не предизвиква особени затруднения за изследваните на лат. кирилометодиевска агиография. Почти единодушно легендата се причислява към паметниците, възникнали през XIV в. В научната литература най-често се свързва с управлението на Карл IV (1347—1378), по време на което настъпва разцвет на чешката култура. Лудвиковски счита, че Q. се появява малко преди създаването на Житието на св. Вацлав от Карл IV. О. Кралик сочи малко по-ранно време — първата половина на XIV в.

Въпросите, отнасящи се до това, дали Q. е създаден преди или след Моравската легенда, в какво отношение е спрямо Beatus Cyrillus и Чешката легенда (Diffundente sole) — възбуждат дискусии, свързани с датирането на цяла група паметници и с определянето на техните източници. За по-ранния произход на Моравската легенда в сравнение с Q. се обявява И. Добровски, на когото легендата е била известна. По-късно към него се присъединяват В. Халоупецки, Лудвиковски и Й. Кузмик. Лудвиковски е склонен обаче да приеме и обратната хронология, като в нейна подкрепа привежда факта, че всички текстове на Q. съдържат мотива за намирането на мощите на Климент Римски. За първи път Q. се представя като по-ранен паметник от Моравската легенда от Р. Урбанек. Същото становище възприемат П. Девос, П. Мейвер и Кралик, които виждат в Моравската легенда механична „мозаична“ компилация от други легенди, между които са и Q., и Beatus Cyrillus. Кралик отнася към първата половина на XIV в. и възникването на Diffundente sole.

Може да се предположи, че авторът на Q. е използувал или Кристиановата легенда, или някакви по-късни извлечения от нея, евентуално и хрониката на Мартинус Полонус (Мартин Опавски), за което свидетелствуват някои съвпадения във връзка с мотива за пренасянето на мощите на Климент Римски. Не е изключено да са му известни и легендите за св. Людмила — Fuit и Diffundente sole, както и легендата за св. Вацлав — Crescente fide (при положение, че Q. не е възникнал преди Diffundente sole). Смята се възможно и използуването на още някакъв неизвестен дн. общ източник на Моравската легенда и Q.

239

Легендата Q. е написана от неизвестен автор от чешки или моравски произход, убеден привърженик на идеите и политиката на Оломоуцката епископия и вероятно служещ в нея. Силно впечатление прави преди всичко изобилието на патриотични и демократични мотиви в съдържанието на краткия по обем паметник, както и актуализацията на съдържанието с оглед на политиката на последните чешки крале от династията на Пршемисловците във връзка с несполучливите опити Оломоуц да стане архиепископски център. Езикът на автора на легендата е жив и патетичен, съдържа и някои народно-разговорни елементи. В центъра на повествованието от 6 глави е темата за истор. мисия на Константин-Кирил и Методий като слав. първоучители във Велика Моравия и Чехия и за признанието на техните заслуги от страна на папата. Във връзка с това се говори за диспута на Кирил с триезичниците, за пътуването му до Херсон, за големите почести, с които е погребан от папата в Рим. Според легендата Кирил получава (архи)епископски сан като глава на Велеградската църква; след смъртта му за архиепископ е избран Методий. Въздигането и на двамата братя в архиепископи кореспондира с истор. факт, че Моравската епископия получава официално за патрони Кирил и Методий през XIV в. (с освещаването на техния олтар през 1310 в Оломоуц). Важно място в развитието на темата има и мотивът за покръстването. Той е с рамкова конструкция — в първата глава става дума за покръстването на княз Светополк и на великоморавския народ от Кирил, а в последната глава — за покръстването на княз Борживой от Методий от доведените от Борживой в Чехия духовници и приемането на християнството от неговата съпруга Людмила и от целия чешки народ. Предадено е и предсказанието на Методий, че Борживой и неговите наследници ще станат най-могъщите слав. владетели. За първи път авторът разкрива дистанцията във времето между себе си и описваните събития, като добавя лично забележката „. . . което вярно се е сбъднало и до днешен ден” (Карл IV по майчина линия е също от рода Пршемисъл и потомък на Борживой). В съзвучие с духа на епохата, в която е създадена легендата, се въвежда и мотивът за Велеград — като великоморавска стара столица и стара архиепископия. Неговото величие се подкрепя с известието, че Кирил отнася мощите на Климент Римски първо в града и те остават в него по-дълго време (ролята на Велеград се изтъква още през XIII в. в ръкописи на Оломоуцката епископска църква; по-късно и у Далимил, Карл IV и Ян Стршедовски). С Велеград е свързано и желанието мощите на Кирил да се върнат в Моравия (в агиографски стил то е представено със свръхестествени намеси, които възпират Методий да осъществи това).

От истор. гледна точка Q. не се отличава с последователна хронология; в текста се открива значителен брой неточности, характерни за по-късната агиография изобщо. Грубо нарушение на хронологията е отиването на Кирил в Херсон след пристигането му във Велика Моравия. Неточно, но обосновано във връзка с целите на автора, е сведението за провъзгласяването на Кирил за архиепископ. Смесването на Константин-Кирил с Кирил Александрийски се приписва на канцлера на Карл IV — Ян Стршедовски (то се среща обаче и в Солунската легенда); замяната на името на Ростислав с името на Светополк също е характерно за по-късната агиография. Като истор. извор легендата е ценна преди всичко с това, че разкрива възраждането на кирило-методиевската традиция в Чехия през XIV в. и връзката ѝ с идеите и политиката на забележителния чешки и европ. владетел Карл IV. Q. има и художествена стойност, наситен е с патриотичен патос и хуманистичен дух. Това, което по-ранните лат. паметници (от XI—XII в.) не загатват (приемането на християнството от Византия и използуването на слав. език като богослужебен), тук е изложено без боязън. Легендата се поддава и на поетизация.

240

Така напр. в службата „Adest dies gloriosa“ пасажите от нея са представени в антифон, респонсорий и римувана проза. Върху нейната художествена преработка е заложена и легендата Tradunt annales (XIV в. ). Станала особено популярна, легендата Q. измества от бревиарите и службите останалите кирило-методиевски легенди (преди всичко Моравската легенда); това потвърждава значението ѝ за културния и религиозния живот в чешките земи през Средновековието.

            Лит.:

·       Добровский Й. Кирилл и Мефодий. Славянские первоучители. Историко-критическое исследование. Μ., 1825, с. 18—19;

·       Dobrowsky J. Mährische Legende von Cyrill und Method. Prag, 1926, p. 33;

·       Blumberger F. J. Dobrovský Mährische Legende von Cyrill und Method. Prag, 1826 (рец.). — Jahrbücher der Literatur, 37, 1827, p. 41—74;

·       Dudik B. Historische Forschungen in der K. öff. Bibliothek zu St.Petersburg. — SAWW, 95, 1879, p. 341—350;

·       Vacek F. Legenda Kristiánova. — Hlídka, 20, 1903, p. 596—597;

·       Теодоров-Балан A. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 82, 190—195;

·       Chaloupecký V. Prameny X. století legendy Kristiánovy o svátém Václavu a svaté Ludmile. — In: Svatováclavský sborník. Na památku 1000. výročí smrti knížek Václava svátého. 2., 2. Praha, 1939, p. 72, 159, 283—284, 507—508;

·       Urbánek R. Legenda t. zv. Kristiána ve vývoji předhusitských legend ludmilských i václavských a její autor. 1., 1. Praha, 1947, p. 140—145; 2., 1. Poznámky a rejstříky. Praha, 1947, p. 94—103;

·       Dobrovský J. Cyril a Metod apoštolově slovanští. Poznámkami opatřil Dr. Josef Vajs. — In: Spisy a projevy Josefa Dobrovského. 12. Praha, 1948, p. 34—37, 80—81, 128—129;

·       Devos P., P. Meyvaert. Le „Légende morave“ des SS. Cyrille et Méthode et ses sources. — AB, 74, 1956, p. 441—469;

·       Králík O. Nové práce о Moravské legendě. — Slavia, 27, 1958, p. 475—483;

·       Králík O. Josef Dobrovský a bádání o počátcích čeckých dějin. — In: Pocta Zdeňku nejedlému. Sborník University Palackého v Olomouci. Praha, 1959, p. 78—79;

·       Králík O. Sázavské písemnictví XI. století. — RČAV, 71, 1961, 12, p. 46—47, 74—77;

·       Ludvikovský J. Beatus Cyrillus. — SPFFBU, 10, 1961, Řada historická C8, p. 96—103;

·       Bartoňková D. Písemné prameny k dějinám Velké Moravy. — Věda a život, 1963, 6, p. 405;

·       Devos P. Une mosaïque: La Légende morave des Saints Cyrille et Méthode. — AB, 81, 1963, p. 229—250;

·       Ludvíkovský J. The Great Moravia tradition in the 10th cent. Bohemia and legenda Christiani. — Magna Moravia, p. 550, 562;

·       Králík O., Zd. Kristen. Cyrilometodějská legenda Tradunt annales. — Příspěvky ke starší literatuře na Moravě, 2, 1965—1966, p. 3—7;

·       Králík O. Šest legend hledá autora. Praha, 1966, p. 288;

·       Legenda Quemadmodum. — In: Magna Moravia Fontes Historici. Prameny k dějinám Velké Moravy. 2. Textus biographici, hagiographici, liturgici. Brno, 1967 (OUPB, 118), p. 289—296;

·       Кrálík O. V příšeří české protohistorie. Kus metodologie a polemiky. — Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Facultas Philosophica, 56, Philologica 28, 1969, p. 123—124;

·       Kuzmík J. Slovník starověkých a středověkých autorov pramenov a knižných skriptorov so slovenskými vzřahmi. Matica Slovenská v Martině, 1983, p. 343—344;

·       Vidmanová A. Jakub de Voragine. Legenda aurea. Praha, 1984, p. 47;

·       Бърлиева Сл. Новооткрити преписи на латински агиографски творби за Кирил и Методий в полската Legenda aurea. — В: Кирило-Методиевски студии. 8. С., 1991, с. 273—276.

Мира Начева

    (24). КЕРАМИКА преславска — една от най-характерните прояви на изкуството през IX—X в. във втората бълг. столица Велики Преслав. Производството на К. започва във връзка със строителството на столицата (Полаты высокы и ц̅ркви издобрены. . . и дрѣвомъ и шаромъ — Йоан Екзарх, Шестоднев) и достига разцвет и съвършенство; произведенията ѝ се използуват в украсата на постройки, като луксозни съдове и керамична иконопис.

По тип преславската К. е пред фаянсова, работена е от светла глина, изпечена в бисквитна техника и рисувана с цветни бои и глазури. Значение за развитието ѝ имат богатите каолинови залежи в Североизточна Б-я, Преслав и околностите му. Доскоро се смяташе (Ив. Жандова), че преславският тип К. се е произвеждала в два типа работилници: временни, функциониращи само във връзка с украсата на новостроящ се паметник (работилницата при Кръглата църква), и постоянни, чиято продукция е трябвало да задоволява общоградски и пазарни потребности (работилниците в местностите Патлейна, Тузлалъка, Селище, при манастира в северозападната част на Външния град). Откритите останки от работилници дават възможност да се изяснят отделни страни и етапи в производството и технологичните процеси на преславската К. Поради своята сложност те изключват съществуването на временни работилници и производствена дейност с временен характер (Т. Тошев), както и на леки навеси и постройки. Това са постоянни ателиета в чертите на манастирския и гражданския комплекс (в местностите Под Зъбуите, Патлейна, Тузлалъка), в които работят школувани майстори керамици.

241

В ателиетата се намира недовършена продукция в различна степен на производство и украса, както и производствен брак (в Тузлалъка, Патлейна, Под Зъбуите, при Кръглата църква). Запазени са и съоръжения (утаителни басейни, огнища, пещи за изпичане), инвентар (тигли, глазури, бои, везни, олово, стъкло, глина, хромели за стриване на суровините).

Ателието в манастира в Тузлалъка на около 3—4 км от укрепения град има характерен верижен план с четири отделения. Глината е поставяна в зидана с тухли шахта (калник), водата, необходима за производството, е вкарвана по покрит с плочи канал. Първото помещение е за почистване и омесване на глината, във второто е подготвян и нарязван основният материал, след което е носен за първото (бисквитно) опалване в пещите — пет покрай реката и две в самия комплекс (в ателието в северозападната част на града правоъгълните пещи са също в източната част на комплекса). В третото помещение след първото опалване е извършвано рисуването и глазирането на предметите, а след това те са опалвани втори път. Четвъртото помещение е склад за готовата продукция. За брака има ями. Правоъгълни по форма пещи има в ателиетата в Селище, при Кръглата църква, в Патлейна, Под Зъбуите, но се ползуват и кръгли двуетажни или едноетажни пещи (Патлейна).

Материалът за преславската К. е сивобяла глина, която след изпичане получава бледорозов и бледокремав цвят. След пречистването и утаяването ѝ в специални съоръжения (Патлейна) е извършвано формуването. Съдовете с малко изключения са работени на леко ръчно грънчарско колело, а декоративната облицовъчна и инкрустационна керамика — в калъпи. След формуването предметите са изсушавани на рядко зебло (отпечатъци от него обикновено се виждат по гърбовете на плочките). На гърба често са врязвани буквени означения. Предметите са изпичани на ниска температура и след това е нанасяна украсата в две техники: с акварелна боя от типа на ангобите или (за по-големи оцветени плоскости) с цветни глазури.

Рисуването е ставало на фона на естествения цвят с ограничен колорит бои: светлокафяво, червена ангоба (розово или малиново), акварелни бои; с емайлови пасти (цветни глазури) — охровожълто, от светло- до тъмнокафяво, тревисто и синьозелено, оливенозелено, тъмновиолетово. Оцветителите са минерални. Контурът е кафяв — железен окис с глина. Понякога е правено частично позлатяване. Покритието е прозрачна глеч. След оцветяването предметите отново са опалвани и оцветените полета са покривани с глазура, която запазва рисунъка. К., произвеждана в тази техника в Преслав, се класифицира в три групи: декоративна (за украса на представителните сгради, за покриване на архитектурни плоскости и тела) — пана, корнизи, капители, тавани и др.; трапезна — съдове за ползуване на трапезата в луксозния бит; керамична иконопис — съставни и едноделни, рисувани и релефни, в цял ръст, допоясни и в цели композиции изображения на светци и евангелски сцени, използувани за украса на култови постройки.

Най-разнообразно е производството на декоративни керамични елементи: плочки за подови настилки (Тузлалъка), за стенни облицовки (Кръглата църква), корнизни облицовки и рамки, облицовки на колонки и псевдокапители (Патлейна), облицовки на арки (Под Зъбуите), ажурни розети и различни форми К., предназначена за инкрустиране в гнезда на мраморни архитектурни детайли (Патлейна, Селище, Кръглата църква, Двореца), плътно покрита с жълта, зелена, кафява или синя глеч. Такава К. е употребявана заедно със стъклената смалта в цветните стенни мозайки (Кръглата църква). Тези декоративни елементи обикновено са украсени с растителни или геометрични мотиви в композиция без край — ориенталски по стил листа и цветя, повлеци, палмети, арки, кръстове, розети, плетеници, перли,

242

зигзаг, паунова опашка и рядко птици — гълъби и патици (Кръглата църква, Патлейна, Под Зъбуите).

Керамична икона на ап. Павел от манастирското ателие в Тузлалъка, IX—X в.

Керамична икона на св. Яков Алфеев от манастирското ателие в Тузлалъка, IX—X в.

Керамична икона на Исус Христос от Дворцовия манастир във Велики Преслав, IX—X в.

Трапезната К. е работена от същата глина и със сходен орнаментален репертоар и цветова гама. Съдове (обикновено паници, купи, чаши и по-рядко високи съдове — кани) са работени напр. в ателието в Селище и в ателието в северозападната част на града. Рисувани са с орнамент (при малко съдове — отвън и отвътре, при някои — само отвътре, а отвън са покрити с жълта глазура; високите съдове са украсени само отвън). Композицията в украсата им обикновено е централна и покрива почти изцяло повърхността на съда. Редки са образци като съда с релефен оцветен и глазиран лъв на дъното (Селище).

Керамичната иконопис е специфична художествена дейност за Преслав. Тя дава представа за характера на монументалната живопис и иконопис на епохата

243

(други запазени паметници липсват). Иконата на св. Теодор, намерена в манастира в Патлейна при Преслав, е засега единствен възстановен екземпляр от този тип. Композирана е от отделни квадратни плочки и има размери 44 х 55 см. Намерени са и по-малки части от плочки за други икони. Според някои автори (Кондаков), прототиповете на този вид икони са в Египет, според други (Еберсол, А. Грабар) — в Сирия и Палестина, а според трети (Кр. Миятев) показват близка връзка с паметниците на виз. иконопис от VIII—IX в. и стилово принадлежат на източнохристиянската иконопис. В яма за брак в манастира в Тузлалъка са открити части от 8 портативни икони с допоясни изображения на апостоли и евангелисти с надписи на грц. език с фонетично изписване с унциал от IX—X в. Тези малки икони са изпълнени с известна небрежност в контура на рисунката и с по-акварелни багри. Липсва и изисканост в рисунъка, който е плоскостен. Образците от ателиетата при Кръглата църква и от манастира в северозападната част на града показват по-висока степен на майсторство, сочност на колорита, точност на контура, но и известна сухота в рисунъка. Оттам произхождат овални медальони с бюстови образи, аркирани отгоре плочки със стоящи светци. Отделна група релефни иконни изображения са работените в калъп занаятчийски производства. Те се виждат в серийно производство на сцени с разпятие в бракуваните екземпляри в Тузлалъка. По релефното изображение на благославящ светец от Патлейна и на Богородица с Христос от Дворцовия център се вижда, че тази серия портативни икони са имали различно оцветени с глазури части и са имитирали каменната пластика и ранните емайлови византийски произведения.

Запознаването с преславската К. става между 1909 и 1911, когато Й. Господинов открива първите екземпляри в Патлейна. Дълги години този материал (заедно с материалите от разкритата през 1927 — 1928 Кръгла църква и от разкритата през 1930 тераса около нея) служи за основа на всички проучвания, между които най-важно и значително е цялостното изследване на Кр. Миятев. Нови открития на К. в Патлейна се правят през 1934 и през 1955—1957, както и при допълнителните изследвания в последните години. През 1948—1949 разкопките на манастира в местността Под Вълкашина заедно с новите проучвания на юг от Кръглата църква и първите проучвания на манастира в Тузлалъка дават нови образци. Особено значение за проучванията в областта на производството на преславска художествена К. имат новите данни за керамичната работилница в Тузлалъка, открита през 1968—1969 от Т. Тотев, за работилницата в Селище, разкрита от Й. Чангова, и проучванията в периода след 1968 на манастирските комплекси в местността Под Зъбуите в северозападната част на Външния град и на Дворцовия комплекс. В резултат на тези проучвания става ясно, че технологически началните стъпки на производството на преславската рисувана К. се засвидетелствуват с примери от дейността на керамичното ателие в манастира в Тузлалъка, чийто чиреп е груб, недостатъчно бял и пречистен, с неусъвършенствувана украса. Развитието минава през ателиетата в Патлейна и Тузлалъка, при Кръглата църква и достига техническа висота в производството на ателието в манастира в местността Под Зъбуите. Началото на производството се поставя към края на IX в., а разцветът, регистриран със сравнително точно датиран паметник — Кръглата църква, може да се отнесе към първите десетилетия на X в. Особено значение имат плочките с текстове и надписи, които в някои случаи са гръцки, но върху керамични плочки от ателието при Кръглата църква има и буквени бълг. означения, и цели непрекъснати текстове на кирилица; те показват, че в това производство са участвували висококвалифицирани бълг. майстори (вж. Керамични надписи).

Въпросът за произхода и източника на преславската рисувана К. е спорен.

244

Д. Т. Райс смята, че тя е резултат на източно непряко влияние от сасанидското изкуство чрез мюсюлманското; константинополското производство предшествува преславското, въпреки че от Константинопол още не са известни толкова ранни образци от тази К. Според А. Грабар родина на бълг. К. е Константинопол, а източник на прототипа ѝ е Месопотамия; техниката е донесена от майстори месопотамци. Културата на Омеядите е пряк посредник и за Преслав, и за Константинопол. Кр. Миятев отнася възникването на това производство в Б-я към 900 и го смята за дело на местни майстори. Той определя репертоара му като характерен за средиземноморския художествен кръг. Типът му се приема и се развива от арабите в Месопотамия; Византия възприема и усъвършенствува това производство и го предава на Преслав. Миятев смята, че в Константинопол има по-ранна К. от този тип, ако се съди по известието на виз. имп. Константин VII Багренородни (913—959) за украсата на двореца Кенургион на имп. Василий I Македонянин (867—886) (срв. Theophanes Continuatus. Chronographia. Ed. 1, 1838, V, ed. Bonn, 332). В Преслав декоративната К. подражава на скъпи и благородни техники — емайли, мозайки. Жандова счита Месопотамия за далечен източник на вдъхновение за глазираните облицовки. Тя има предвид подобни образци от гр. Самара, Русия, и гр. Кайруан, Тунис. Известно е наличието на облицовъчна декоративна К. през III—IV в. в Средиземноморието. Не може да се каже със сигурност дали преславската К. идва през Византия, или направо от Изтока, но тя е източна и по декоративни мотиви, и по техника. Тя е много разнообразна и в големи количества и предхожда всички производства от този вид в Европа; не са известни по-ранни образци дори от Константинопол (такъв вид производство там е познато от малко по-късно време). Преславската рисувана К. е една от най-интересните и забележителни изяви на ранносредновековното бълг. изкуство. Засега тя е уникална в историята на европейското художествено творчество и бележи един от върховете му.

            Лит.:

·       Grabar A. Recherches sur les influences orientales dans L’art balkanique. Paris, 1928, p. 16—55;

·       Гошев Ив. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от IX—X в. — ГСУбф, 11, 1933—1934, с. 1—19;

·       Миятев Кр. Преславска керамика. С., 1936, 156 с.;

·       Акрабова-Жандова Ив. Декоративната керамика от Тузлалъка в Преслав. — РП, 3, 1949, с. 101—128;

·       Акрабова-Жандова Ив. Работилница за рисувана керамика на юг от Кръглата църква в Преслав. — ИАИ, 20, 1955, с. 487—510;

·       Акрабова-Жандова Ив. Принос към проучването на керамичното производство в Преслав. — ИАИ, 22, 1959, с. 223—238;

·       Акрабова-Жандова Ив. Преславска рисувана керамика. — Изкуство, 12, 1962, 4—5, с. 25—30;

·       Акрабова-Жандова Ив. Ново в Патлейна след И. Господинов. — В: Преслав. 1. С., 1968, с. 69—77;

·       Чангова Й. Към проучването на преславската рисувана керамика. — Археология, 14, 1972, 1, с. 33—39;

·       Тотев Т. Тридесет години археологически разкопки в Преслав. — Археология, 16, 1974, 3, с. 48—61;

·       Тотев Т. Манастирът в „Тузлалъка“ — център на рисувана керамика в Преслав през IX—X в. — Археология, 18, 1976, 1, с. 8—15;

·       Акрабова-Жандова Ив. Преславската рисувана трапезна керамика. — В: Преслав. 2. С., 1976, с. 62—85;

·       Тотев Т. За новооткритите рисувани керамични икони от Преслав. — Изкуство, 14, 1976, 2, с. 25—28;

·       Totev T. Ikônes peintes en céramique de „Tuzlalaka“ à Preslav. — ИАИ, 35, 1979, c. 65—73;

·       Тотев T. Манастирът в „Тузлалъка“ — център на рисувана керамика в Преслав през IX—X в. С., 1982, 80 с.;

·       Ангелова Ст. Традиции в прабългарската керамика на Североизточна България (VII—IX в.). — ГСУиф, 74, 1982, с. 31—67.

Маргарита Ваклинова

    (25). КЕРАМИЧНИ НАДПИСИ — старобълг. кирилски графити върху керамични съдове, плочки, тухли. Археол. проучвания в Плиска и Преслав главно през последните 40—50 г. обогатяват старобълг. епиграфика с образци от рисувана керамика и с К.н. Въпреки че са кратки и на много места силно повредени или напълно унищожени, те са важен източник на археол., истор. и езикови сведения. Особен интерес представляват преди всичко рисуваните керамични плочки за стенна облицовка на Кръглата църква в Преслав. От една такава плочка е запазен долният ляв ъгъл, на който личат началата на последните три реда, написани с уставно писмо:

245

нѣ ... ит : н . . . цемь, което според Ив. Гошев е част от Исая 61 : 1 = Лука 4 : 18 : [дхь гнь на мь]нѣ [егоже ради помаза мѧ. благовѣст]ит[ъ]. н[иштиимъ и ιцѣлитъ съкроушенъіѩ срд]цемь. Гошев е на мнение, че текстът е пояснявал монументалната композиция „Кръщение Христово“ или е бил на свитък в ръцете на пророк Исая. Друга плочка съдържа значително по-дълъг текст, който все още не е напълно идентифициран (не влиза в състава на Новия завет, Псалтира и книгите на пророците). Тя е интересна с едноеровия си правопис (ь) и с употребата на ьл на мястото на сонантно л (мьлчим. . . , пьлтьск . . .). На парчета от плочки с рисуван текст Гошев чете: сѫшт сѫшт. . . , ȣчашти, [пе]кѫшти сѧ, ѡтьвѣть имѫ[ште], бѣѣш[е].

В един гроб, открит южно от Кръглата църква и проучен от Кр. Миятев през 1930, е намерена белоглинена плочка с изрязани от двете ѝ страни по вече изпечената повърхност полууставни букви. От едната страна са запазени 7 реда, а от другата страна — 12 реда двуезичен (грц. и старобълг.) текст в две колонки. По съдържание той е навярно някакво богослужебно напътствие, чиято старобълг. част съдържа дните от седмицата — [въ недѣлı]ѫ вечерь, [въ понедѣ]лъникъ веч, [въ въторъни]къ вечерь, [въ срѣдѫ ве]черь, [въ четв]ъртъкъ, [въ пѧтък]ъ вчерь. През 1952 В. Иванова намира в една от камерите на манастирската църква близо до гроба на чъргубиля Мостич 8 керамични къса с имена на светци, част от мощите на които са били пренесени в Преслав и поставени в църквата: ионас, варъвара м[а]ѣ (св. Варвар, чествуван на 6 май), сумеонь стлъпн[икъ], полукарпъ ста[р]ъи, естратиос, куприѣнь анагност, кур ї иоанъ, мариина глава и рѫка антиохииск[а]ъıа.

Керамична плочка с кирилски надпис от Кръглата църква във Велики Преслав, X в.

К.н. има и по предмета с битово предназначение. На един прешлен от вретено е написано прасленъ лолии (лолин прасленъ). Върху дръжка от кърчаг, открита от Ст. Михайлов в Плиска, се чете показовъ кричага. Върху дръжка от глинен съд, намерена от Т. Тотев в преславския комплекс „Манастира“, е изрязано ѳ̅мѣрны ‘с вместимост 9 мери’. Върху отломъци от друг глинен съд, открити през 1974 от Д. Овчаров в Преслав, личат откъсите ѫскъ. . . цѣгъ жити . . .лѣтъ ул, където ул е дата, съответствуваща по виз. летоброене на 930/931. През 1977 при проучване на източната стена на Вътрешния град в Преслав са намерени три къса от глинен съд с надпис без начало и без край. Върху запазената част от съда се чете [д]ѣконъ илиѣ пи . . .дъвѣ лътѣ въ и.

            Лит.:

·       Миятев Кр. Симеоновата църква в Преслав и нейният епиграфичен материал. — БПр, 1, 1929, 1, с. 100—124;

·       Гошев Ив. Керамичният старобългарски надпис от Кръглата църква в Преслав. — БПр, 1, 1930, 3, с. 415—420;

·       Миятев Кр. Эпиграфические материалы из Преслава. — Bsl, 3, 1931, р. 383—403;

·       Кульбакин Ст. Нова палеографска rpaia из Преслава. — JO, 11, 1931, с. 233—240;

·       Миятев Кр. Кръглата църква в Преслав. С., 1932, с. 161—174;

246

·       Гошев Ив. Българо-гръцки литургически фрагмент от стария Преслав. — Годишник на народния археологически музей, 5 (1926—1931), 1933, с. 233—251;

·       Гошев Ив. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от IX—X в. — ГСУбф, 11, 1933—1934, 2, с. 1—19;

·       Господинов Ю. Нови находки в Преслав. — ИАИ, 15,1946, с. 82—85;

·       Иванова В. Надписът на Мостич и преславският епиграфски материал. — В: Надписът на чъргубиля Мостич. С., 1955, с. 43—144;

·       Михайлов Ст. Археологически материали от Плиска. — ИАИ, 20, 1955, с. 49—84;

·       Алексеев Л. В. Еще три шиферных пряслица с надписями. — Советская археология, 3, 1959, 2, с. 242—245;

·       Гошев Ив. Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в. С., 1961, 196 с.;

·       Ovčarov D. A Cyrillic Inscription of 931 in Preslav. — BHR, 4, 1976, 2, p. 71—75;

·       Смедовски Ст. Към въпроса за най-ранната замяна на ѫ с ерова гласна. — БЕ, 28, 1978, с. 522—524;

·       Овчаров Д. Нови епиграфски паметници от Преслав. — В: Плиска-Преслав. Проучвания и материали. 1. С., 1979, с. 185—192;

·       Попконстантинов К. Два старобългарски надписа от Преслав. — Векове, 9, 1980, 4, с. 25—31.

Казимир Попконстантинов, Иван Добрев

    (26). КИАС, Владимир (Kyas, V.) (27.II.1917—24.V.1990) — чешки езиковед и текстолог. Роден в гр. Тишнов, околия Бърно. Следва славистика, класическа филология и музикология във Философския факултет на унив. „Я. Е. Пуркине“ в Бърно. Негови учители са видните чешки езиковеди Б. Хавранек, Ф. Травничек, А. Новак, Ф. Волман и др. Сред тях е и Р. Якобсон, основател и член на известния Пражки лингвистичен кръжок.

До 1949 е преподавател в средно училище. Сътрудник в Слав. инст. на Чехословашката АН (1949). Сътрудник в Инст. по езици и литератури (дн. Кабинет по чужди езици) към Чехословашката АН. Работи и като експерт в чехословашко-полска лингвистична комисия към Чехословашката и Полската АН. През 1950 К. получава научната степен доктор по философия, а през 1965 става кандидат на филологическите науки. Участвува в съставянето на „Slovník jazyka staroslověnského“.

Владимир Киас

Научната дейност на К. е насочена главно в областта на старочешкия език и старочешката текстология. Отпечатал е редица монографии, студии и статии, посветени на историята на преводите на библейските книги на старочешки; К. установява чешките извори за редица старополски преводи предимно на старозаветните книги. Плод на задълбочената му текстологична работа са двете издания, които го представят като изтъкнат библеист и палеославист: „Biblia królowej Zofii (Szaroszpatacka)“ (1965, в сътрудничество със Ст. Урбанчик) и „Staročeská bible Draždanská а Olomoucká, I. Evangelia“ (1981). Подготовката на първото издание се предшествува от сериозна текстологична работа, която му помага да установи старочешката основа на старополския превод. Резултатите от своите наблюдения К. излага в редица статии — „Za českou předlohou staropolské bible“ (1953); „K rekonstrukci české předlohy staropolské bible“ (1955) и др.

Като анализира задълбочено старочешкия библейски текст, К. стига до извода, че при подготовката на този превод са взели участие около десет книжовници, които могат да бъдат разделени на две групи. Първата група внася в превода архаични термини, които показват далечна връзка със старобълг. език и са наследство от великоморавската епоха — срв. sacerdos — pop (popový, popovstvie), benedictus — blahoslavený, benedicere — blahati, blahoslaviti (само на отделни места žehnati), adorare — klaněti sě, blasphemare — /ро/ruhati sě, blasphemia — /po/ruhanie.

247

Другата група си служи с по-нови, предимно чешки термини — sacerdos — kněz (kněžský, kněžstvie), benedictus — požehnaný, benedicere — /ро/žehnati, adorare — modliti se, и др. („Staročeská bible. . .”, c. 12).

До проблема за отношението между старобълг. (staroslověnština) и ранните чешки преводи на библейските текстове К. се докосва и в други свои работи. При проучването на старочешката основа на старополския превод на Псалтира установява, че старочешкият превод е направен пряко от лат. и че в него могат да се открият само „далечни лексикални отзвуци“ от старобълг. псалтирен текст („Česká předloha staropolského žaltáře“, с. 9).

Културните взаимоотношения във Велика Моравия през X и XI в. също са център на внимание в научната дейност на К. Той застъпва становището, че Кирило-Методиевата традиция почти напълно отзвучава в чешките земи до края на XI в. Старобълг. образованост е заличена през XII и XIII в. Ранните старочешки преводи на Евангелието и Псалтира са осъществени през втората половина на XIII в. непосредствено от лат. Вулгата. К. счита, че старобълг. текстове не са използувани широко при тези преводи. От най-стари времена се е запазило само песнопението „Hospodine, pomiluj ny“. Пак според К. най-ценното наследство от древната великоморавска култура е религиозната терминология (в основната си част старобълг.), която остава като важна съставка на напредналия вече културен чешки език, годен да се превърне в пълноценен книжовен език (срв. „Ke kulturním poměrům na Moravě v 10. a 11. století“, c. 6).

Вниманието на К. привличат и основните извори за дейността на Кирил и Методий — ЖК и ЖМ, при което той установява редица нови детайли. К. обнародва и анализира два фрагмента от текста на ЖК по хърватскоглаголически ръкописи, като ги съпоставя с руските преписи и с преписите на Владислав Граматик („Charvátskohlaholské texty Života Konstantinova“); той прави опит за реконструкция на първоначалния текст на отделни части на ЖК („Die byzantinischen Missionäre in Mähren vor Konstantin (Aus den philologischen Problemen des Textes des Lebens Konstantins)“ — 1966; „Zásady reconstrukce textu Života Konstantinova“ — 1971). К. се опитва въз основа на анализа на глаголическите фрагменти да класифицира отделните групи преписи на ЖК („Delší а kratší čtení v rukopisech „Života“ Konstantina“ — 1969).

Изследователският похват на K. се отличава с прецизност на анализите и се опира на отлично познаване на изворите.

            Съч.:

o   Za českou předlohou staropolské bible. — Slavia, 22, 1953, p. 112—124;

o   Положение исследования в области византийско-старославянского паримейника. — Bsl, 16, 1955, р. 374—376;

o   К rekonstrukci české předlohy staropolské bible. — In: Českopolský sborník vědeckých prací. 2. Praha, 1955, p. 39—67;

o   Za českou předlohou staropolského mamotrektu. — Slavia, 27, 1958, p. 182—187;

o   Před vydáváním staropolských památek s českými předlohami. — Slavia, 28, 1959, p. 350—359;

o   Česká předloha staropolského žaltáře. Praha, 1962, 65 p. (RČAV, Řada společenských věd, 72, 1962, 1);

o   Starozákonní citáty v Životě Konstantinově a Metodějově ve srovnání se stsl. parimejníkem. — Slavia, 32, 1963, p. 367—374;

o   Česká předloha nejstarší lužickosrbské jazykové památky. — Slavia, 33, 1964, p. 369—374;

o   Charvátskohlaholské texty Života Konstantinova. — Slavia, 35, 1966, p. 530—553;

o   Die byzantinischen Missionäre in Mähren vor Konstantin. (Aus den philologischen Problemen des Textes des Lebens Konstantins). — In: Das Größmährische Reich. Praha, 1966, p. 390—392;

o   Delší a kratší čtení v rukopisech Života Konstantinova. — Slavia, 38, 1969, p. 574—581;

o   Staročeská povídka o Tobiášovi. — LF, 92, 1969, p. 62—72;

o   Návrh na vydání staročeské bible. — LF, 92, 1969, p. 332—339;

o   Stáři dvou staročeských překladů Životopisu Karla IV. — LF, 93, 1970, p. 271—275;

o   Význam staročeského Evangelia sv. Matouše a homiliemi. — Strahovská knihovna, 5—6, 1970—1971, p. 155—168;

o   První česky překlad bible. Praha, 1971, 75 p. (RČAV, Řada společenských věd, 81, 1971, 1);

o   Zásady rekonstrukce textu Života Konstantinova. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 195—200;

o   Problém původní textu staroslověnského parímejníku. — In: Palaeoslovenica. Sborník Oddělení srovnávací slovanské jazykovědy Ústavu jazyků a literatur ČSAV. Praha, 1971, p. 81—94;

o   Přehled starozákonních lekcí staroslověnského parimejníku [Kyas V., Ž. Šarapatková]. — In: Palaeoslovenica. Sborník Oddělení srovnávací slovanské jazykovědy Ústavu jazyků a literatur ČSAV. Praha, 1971, p. 95—106;

o   К staročeským termínům z oblasti filologie. — LF, 99, 1976, p. 86—102;

o   К výrazům z biblických prologů v staropolských mamotrektech. — In: Opuscula Polono-Slavica. (Munera linguistica Stanislao Úrbaňczyk dedicata). Wrocław etc., 1979, р. 205—208;

248

o   Ke kulturním poměrům na Moravě v 10. a 11. století. — Slavia, 50, 1981, p. 1—7;

o   Staročeská Bible Drážďanská a Olomoucká. Kritické vydání nej staršího českého překladu bible ze 14. století. 1. Evangelia. Praha, 1981, 378 p.;

o   I. Rogov, E. Bláhová, V. Konzal. Staroslověnské legendy českého původu. Nejstarší kapitoly z dějin českoruských kulturních vztahů. Praha, 1976 (рец.). — Slavia, 51, 1982, p. 407—408;

o   J. Vintr. Die alterten tschechischen Evangeliare. Edition, Text und Sprachanalyse der ersten Redaktion. (Slavistische Beiträge, 107). München, 1977. (рец.) — Slavia, 51, 1982, p. 408—410;

o   Quomodo prologus in bibliam palaeobohemicam ortus sit. — In: Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti. Roma, 1990, p. 25—27.

            Лит.:

·       Horálek К. Staročeská evangelia ve vydání Vladimíra Kyase. — Slavia, 51, 1982, p. 210—214;

·       Pacnerová L. Vladimír Kyas sedmdesátiletý. — LF, 110, 1987, p. 42—43;

·       Hauptová Z. Vladimír Kyas. — In: Palaeoslovenica. Památce Josefa Kurze. Praha, 1991, p. 127;

·       Urbańczyk Śp. Vladimír Kyas (1917—1990). — Język polski, 71, 1991, 2, p. 81—86.

Иван Буюклиев

    (27). КИЕВСКИ ЛИСТОВЕ, Киевски мисал — 7 пергаментни листа 8° (13,6—14,5 X 10,2—10,8 см) от X в. (л. 1б—7б) и XI—XII в. (л. 1а), писани на глаголица. Наречени са К.л., понеже се съхраняват в Централната научна библиотека на АН на Украйна в Киев (от 1934) под сигн. ДА/П 328. Подвързани са в отделна книжка в началото на 70-те г. на XIX в., като отпред и отзад са поставени по три листа от тънка хартия. Двойни листове са 2—7, 3—6 и 4—5; л. 1 е залепен при подвързването към третия лист от форзаца и първоначално вероятно също е бил част от двоен лист. При подвързването листовете са били обрязани, от което е засегнат текстът на л. 1а, 4а, 5 (горния ред). Подвързията е от картон, облечен в тъмнозелена кожа (сахтиян) с пресована златна украса. Непълна тетрада, липсва л. 8. Според дарствения надпис на л. I от форзаца ръкописът е подарен на 2 май 1872 на Киевската духовна академия от ерусалимския архимандрит Антонин (А. И. Капустин); предполага се, че е бил открит от него през 1870 в манастира „Света Екатерина“ на Синай. Първо съобщение за ръкописа прави руският славист И. И. Срезневски на III археологически конгрес в Киев (авг. 1874), по време на който К.л. са изложени в една витрина под № 39. През 1876 Срезневски ги издава с глаголически шрифт и кирилска транскрипция, но без факсимилета.

Първата страна на л. 1 е написана с късна, едноерова глаголица (27 реда). Тази късна част на ръкописа — л. 1а, съдържа откъс от Послание до римляните (13:11-14, 14:1-4) — ред 1—20 и молитва към Богородица (ред 21—27). В. Ягич идентифицира лат. оригинал на молитвата с текста от Liber Sacramentorum Gregorii Magni под 25 март, Благовещение (Ягич, 1890, с. 57; К. Молберг, 1928, с. 247). Следващите листове — от л. 1б до края, представят висящо писмо и старинна ъгловата глаголица, писана с два почерка — първият е с по-дребни букви — л. 1б—2а и първите 7 реда на 2б, вторият — до края на ръкописа. Разчертаването е извършено с височина 13,5 см, ширина 9,5 см. Разстоянието между хоризонталните линии и между вертикалните линии от двете страни е 0,5—0,6 см. Броят на хоризонталните линии варира между 24 (л. 1, 2, 3, 6, 7) и 25 (4,5 — на средния двоен лист) за страница. Според В. В. Нимчук разположението на двойните листове показва връзка със западноевропейски кодекси от края на VIII — нач. на IХ в. (1983, с. 23). Ръкописът съдържа общо 305 реда (ръка А — 51 реда, ръка Б — 254), буквите висят на горния ред и имат различна големина. При А няма букви, които да висят на най-долния ред, докато Б в началото на своя текст използува и най-долния ред (2б—4а). Текстът е писан с черно мастило и с червена боя. Първият писач използува за инициалите мастило и червена боя, вторият — само червена боя. В заглавките е употребена червена боя. В К.л. се срещат общо 34 глаголически букви. Не са засвидетелствувани: (ѕ), (ѡ), (щ), (ѧ) и (χ паяковидно). Буквата (у) се среща само в диграмата за оу — . Обикновено на страница има по три инициала — на л. 5б има 4, на л. 7а и 7б — по два (вж. описание у М. Пантелич, 1985, с. 44 и сл.).

249

Киевски глаголически листове, X в.

По съдържание К.л. (л. 1б—7б) са мисал, превод от лат. сакраментар. Текстът обхваща 38 отрязъка, които представят кратки молитви за 10 меси: I — в чест на св. Климент Римски (23 ноем.), II — на св. Фелицита, III—VIII — 6 меси за дните на седмицата без определен светец, IX — меса за мъчениците, X — меса за всички небесни сили. Месата за св. Климент Римски и месите за дните на седмицата се състоят от по четири молитви: oratio (главната молитва), super oblata (надъ оплатъмь), praefatio (прѣфациѣ), postcommunio (post communionem, респективно ad complendum) (по въсѫдѣ). Във II, IX и X меса липсва praefatio. I и II меса са написани от първата ръка, а останалите общи меси — от втората ръка. Пръв прави предположение за лат. оригинал на К.л. Ягич, като се опитва да го установи по старинни лат. текстове. Пръв К. Сифрин посочва тясната връзка между К.л. и Сакраментара от Падуа (Codex Paduanus D 47), който се датира от втората четвърт на IX в. и е създаден в областта на Аахен — Лютих (дн. в Германия) по времето на Лотар (823—842) като тържествен ръкопис за Верона (М. Литцман, 1929). Кодексът е издаден в 1927 от Молберг и А. Баумщарк. Молберг в „Il messale glagolitico di Kiev (secolo IX) ed il suo prototypo romano“ (1928) посочва съответните текстове от Pad. D 47 (Сакраментара от Падуа) и ги съпоставя с частите в К.л. Пълният лат. паралелен текст за шест от отрязъците е публикуван от Литцман (1921). Частта praefatio от службата за Климент (III отрязък) е засвидетелствувана само в Сакраментара от Падуа. За липсващите в Сакраментара от Падуа отрязъци (22 и X меса — 35—38) Молберг (1918) привежда съответния лат. текст от кодекса St. Gallen 348 и Сакраментара от Фулда, издаден от Рихтер и Шьонфердер (1912). Установените лат. паралели не могат да се смятат за изходния лат. текст, от който са били преведени К.л. Поради това Молберг смята, че лат.

250

оригинал на К.л. и Сакраментарът от Падуа са преписи от един и същ екземпляр, евентуално един и същ Григориански архетип: сакраментар, който е бил създаден ок. 604—70 г. след смъртта на Григорий Велики (Молберг, 1928, с. 213—220). Според К. Гамбер, който допълва наблюденията на Молберг с изучаването на запазените части от т. нар. Залцбургски сакраментар (след 800) и фрагменти от други ръкописи (Гамбер, 1957, 1958, 1964), Падуанският кодекс не съдържа най-стария облик на Сакраментара на Римската църква, а една по-нова редакция, която е била използувана широко в Аквилея и извън пределите ѝ. Съответно на това преводът, запазен в К.л., трябва да е бил направен въз основа на типа на сакраментара, който е бил в употреба през VIII—IX в. в Аквилейския патриархат и свързаните с него диоцези Залцбург, Регенсбург, Пасау и др. Този тип сакраментар е запазен найпълно във фрагментите от Залцбург (т. нар. Залцбургски сакраментар). Вероятно именно той е бил познат и в слав. области чрез дейността на западни мисионери преди идването на Кирил и Методий. Разпределението на формуларите за службите в Падуанския кодекс и в Залцбургските фрагменти показва различия в структурата на двата сакраментара, но съставът на формулите е еднакъв (срв. J. Schaeken. Die Kiever Blätter, 1987, p. 7). От разликите в подреждането на месите Гамбер стига до предположение, че формуларите за Климент Римски и Фелицита в К.л. трябва да са съставяли края на Libellus’a за службите на светците, тъй като непосредствено след тях идват missae quotidianae („Die Kiewer Blätter in sakramentargeschichtlicher Sicht“, 1964).

Въпросът за структурата на лат. оригинал на К.л. води и до спорове за характера на текста от литургично гледище. Според Баумщарк, Гамбер, М. Вайнгарт и др. К.л. представят края на един сакраментар. Фактът, че л. 1а първоначално е бил оставен празен, кара други изследвани да смятат, че ако К.л. са фрагмент, то това би могло да бъде само начало на мисал (Молберг, 1928, р. 224; Нимчук, Київскі глаголичні листки, 1983, с. 41). Основният пункт, по който мненията на изследваните рязко се противопоставят, е твърде същестен — дали К.л. са фрагмент от някогашен пълен превод на лат. сакраментар, или представят самостоятелно и завършено допълнение към т. нар. Liturgia sancti Petri — грц. превод на римската литургия на Григорий Велики, допълнена с редица молитви от виз. литургия (missa graeca). Литургията на св. Петър се разглежда като свързващо звено между западната и източната литургия. Приема се, че е била използувана от гърците и в Западноримския патриархат в Южна Италия и Рим, вероятно и в Източен Илирик (до Солун), през първата половина на VIII в. Тя е запазена в 9 грц. ръкописа, два грузински и един много късен славянски (XVIII в., от манастира Хилендар) (срв. Й. Вашица 1939—46, 1940, 1966). Тази хипотеза се приема от К. Хоралек, Д. Чижевски, Фр. Дворник, Фр. Гривец, Ф. Покорни, Е. Паулини, А. Достал, X. Бирнбаум, Р. Вечерка, П. Раткош, В. Ткадълчик, Г. Подскалски и др. Несъгласие с нея изказва Й. Лауренчик (1971). Най-важният аргумент в полза на хипотезата на Вашица представят виз. елементи в К.л. (Ф. Ушеничник, 1930; рецензията на Г. Илински, 1931; ѝ. Новак, 1956; Ш. Смържик, 1959; Р. Якобсон, 1963; М. Пантелич, 1985): дѣла за лат. merita (както в грц. текст на Петровата литургия — πράξεις), оутврьдити за considero, небесьскънѧ силъи (6 пъти, за означение на всички светци или ангели), формулировката отъ небъитıѣ бо въ бъит[ие] сътворıлъ нъи есı (точно съответствие на грц. Σὺ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἐἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς παρήγαγες от Златоустовата литургия).

Палеографско изследване на ръкописа правят Й. Хам (1979), Б. Велчева (1983), Нимчук (1983), Й. Схакен (1987, особено подробно, с критичен преглед на всички изказани мнения). В палеографско отношение К.л. показват редица древни особености, най-ясно формулирани от Велчева и Схакен:

251

в двата почерка (но по-изразено в първия) левите части в буквите за носовките са по-удължени от десните, като знакът за назалност след , и има малко, високо начертание (сходство с Abecenarium Bulgaricum, в маюскулното глаголическо писмо, в различна степен — в начертания от Син. пс.). Вторият почерк се отличава с наклонени вляво начала на еровете (тенденция, известна от Синайския евхологий и в някои от почерците в Син. пс.); пак при него е по-изразено триъгълното изписване на ѣ () както при паметници с кръгла глаголица, също и в надписите от с. Басараб (с. Мурфатлар) в Северна Добруджа (вж. Епиграфика старобългарска). Много древен начин на изписване показват , (герв и л). Твърде важен белег е висящото писмо на К.л. и оформянето му в старинна ъгловата глаголица. В сравнение с К.л. висящата глаголица с ъгловати начертания на Пражките листове е късно и нехарактерно писмо. По-съществени са приликите с висящата глаголица в Син. пс. и Охридските листове. Ранна палеографска черта е и близостта във висящата глаголица и висящата кирилица (Листове на Ундолски, Вълканово евангелие, Добромирово евангелие), при които буквите за т и ш са къси, близки до горната линия на реда. В К.л. ш има още една рядка особеност — долната линия не е хоризонтална, а коса. Обстоятелното палеографско изучаване на К.л. показва, че и в двата почерка се съдържат различни особености и тенденции, които са развити в различна степен в други ранни глаголически паметници с ранна ъгловата или кръгла глаголица. В това изследваните също виждат свидетелство за архаичност на ръкописа. Велчева обръща внимание на факта, че първата страница на К.л., написана с по-късна глаголица, показва прилики с късната бълг. глаголица от края на XI до нач. на XIII в. от типа на начертанията в новоразчетените и новооткритите откъси с късна юсова глаголица (Боянския палимпсест, късната част в Зографското евангелие, Ленинградския палимпсест, палимпсеста от Синай, двата почерка на Охридския апостол от XII в., късната глаголица в Асеманиевото евангелие — л. 29—30 и в приписките, глаголицата в Шафариковия триод, Болонския псалтир, Битолския триод и др.). Въз основа на това, но и с оглед на езиковите черти на текста, може да се предположи, че е писан в бълг. земи (Велчева; Схакен, с. 163—173).

Много спорове предизвикват надредните знаци в К.л., във връзка с които някои изследвачи се опитват да намерят доказателства и за мястото на възникване на паметника (архетипа на превода и достигналия до нас препис). В. Вондрак им отделя централно място в своя студия; студии и статии им посвещават Н. К. Грунски, Г. Трагер, Е. Сиверс, Е. Кошмидер, О. Неделкович, Е. Кортланд. Най-пълно и убедително надредните знаци на К.л. са анализирани в монографията на Схакен (трети раздел, с. 43—79). Независимо от разликите в начертанията им, които се забелязват между двамата преписвачи, те могат да бъдат разделени на пет групи: 1) спиритуси (аспер и ленис); 2) акценти (акут, гравис, циркумфлекс); 3) отворена нагоре дъгичка; 4) титла; 5) извита титла над изнесена над реда буква (Схакен, с. 43). Тази класификация се опира на известните форми надредни знаци в старите виз. и слав. ръкописи, но изисква допълнителна интерпретация с оглед на техните функции. Графичната сегментация на текста на К.л. се отличава с две съществени особености: думите по принцип се пишат разделено, но енклитиките и проклитиките образуват графично единство с думата, към която се отнасят; липсват лигатури, само в два случая има изнесени букви под титла; титла е поставена 92 пъти (от всичко 99) върху съкратените сакрални думи богъ, богородица, господь, исоусъ, хрьстъ и в 7 случая — върху букви с числова стойност. За разлика от старобълг. ръкописи една голяма група сакрални думи (16 на брой), употребени 83 пъти в К.л., са винаги без титла (Схакен, с. 43—44). Симетричното изграждане на текста е отразено в честата употреба на инициали,

252

обикновено просто изпълнени, но със значителни разлики в начертанията на б, п и н между двамата преписвачи (Пантелич).

Различният брой на надредните знаци в К.л. и различната последователност, с която са поставяни (най-последователно се употребяват придиханията), са породили различни предположения за техните функции. Според H. М. Карински тези знаци са заети от грц. ръкописи и означават ударения. Грунски и Вондрак виждат в тях знаци за ударение и квантитет, като Грунски приема творческо отношение на слав. книжовник към грц. надредни знаци, а Вондрак, сравнявайки ги с Фрайзингенските молитви, установява прилики със старовисоконемската правописна система. Ф. Ф. Фортунатов смята, че надредните знаци, в които Грунски вижда ударения, са всъщност нотни знаци. Сиверс (1925) се опитва да открие в К.л. ритмично организиран текст с невми от западен тип, срещу което Неделкович (1964) прави сериозни и убедителни възражения. Кошмидер изказва най-напред предположение (1940), че знаците в К.л. не са само прозодични, а също и грц. екфонетични знаци. По-късно той се отказва от това си схващане (1955), тъй като в К.л. липсва т. нар. принцип на рамкиране чрез кóлони: екфонетичните знаци маркират началото и края на всеки колон, където се създават условия за изменения в тона, и без това условие не могат да изпълняват своята функция. Заедно с това Кошмидер предлага ново обяснение: надредните знаци в К.л. представят лат. невми, знаци за lectio solemnis, които отговарят на функциите на грц. екфонетична нотация. Спиритусите са заети от грц. език и обозначават началото на думите. Към мнението на Кошмидер се присъединяват Хам, Фр. Загиба, М. Велимирович, И. Фукач, Бирнбаум, Р. Матиасен. Несъгласие, аргументирано със сериозна критика, изказва Неделкович. А. Ваян (1948, с. 56) смята, че в К.л. има знаци за означаване на ударението на думите, но то се отнася към църковното пеене, а не възпроизвежда естественото ударение на думите. Според Вайнгарт (1937, с. 77) се касае за виз. невми. Кортланд (1980) открива в К.л. една акцентна система, при която квантитетите съответствуват на сърбохърватски език, но мястото на акцента в определени случаи сочи към словашки. Нимчук е склонен да вижда в надредните знаци на К.л. ударения и невми, като понякога с един знак над гласната са означени и ударение, и невма (1983, с. 45). Независимо от тълкуването, което дават, изследваните приемат, че тази система от надредни знаци свидетелствува за старинността на К.л. Някои допущат, че в протографа над всяка лексема са стояли надредни знаци, а възможността част от знаците да са невми, се мотивира от Кошмидер с това, че в дадено време, на определени територии месата се е служила и пеела така, както е било прието в западната църква.

Инвентарът на надредните знаци в К.л. е намерил най-точно и изчерпателно представяне у Схакен, с изследване на честотата и позиционната характеристика на всеки знак. При наличие на 1091 думи К.л. съдържат 294 надредни знака освен спиритусите (161 — аспер, 21 — ленис; само 1 път спиритус стои в средата на думата, а при 210 думи с начало на гласна само в 16 случая липсва знак за придихание); 114 — акут, 39 — гравис, 98 — циркумфлекс, 43 — отворена дъгичка, означаваща дължина. В своята интерпретация на надредните знаци в К.л. Схакен изхожда от мнението на Грунски — че произходът на надредните знаци в К.л. се обяснява с грц. влияние, и на Н. С. Трубецкой (с. 48 и сл.) — за функциите на знаците гравис, акут и отворена нагоре дъга. След щателен анализ на материала Схакен формулира следните заключения (с. 76—78): 1) спиритусите и знаците акут, гравис и циркумфлекс според вида и поставянето им върху думите могат да бъдат обяснени чрез модела на виз. акцентна система; 2) спиритусите (183 случая) са поставени изключително последователно върху началните вокали;

253

чрез ленис се означава наличие на начална йотация, чрез аспер — отсъствие; 3) знакът гравис се употребява с изясняваща функция — за потвърждаване на зависимостта на енклитиките и проклитиките, когато не образуват графична цялост с носещата ударение дума; 4) акутът е знак за ударение или знак за неконтрахирана свързаност със следваща гласна буква; 5) отворената нагоре дъга означава дължина; 6) по отношение на функциите на циркумфлекса Схакен отхвърля мнението на Трубецкой и посочва, че този знак има разнообразно приложение, но най-често е използуван, за да означи принадлежността на две букви към една сричка или една дума (51 случая) и подобно на грависа, да предотврати погрешно разчленяване на написаното. В 20 случая той е поставен на окончанието -ъ за род. пад. мн. ч. (засвидетелствувано също 20 пъти в текста) при първия преписвач — само върху съществителни от м.р. мн.ч., чийто им. пад. ед. ч. съвпада с род. пад. мн. ч., при втория — независимо от рода на съществителните и облика на формите за им. пад. ед. ч.

С оглед на цялостната интерпретация на графичното оформяне на К.л. Схакен изтъква, че и при него те носят следите на своя ранен произход: писачите са писали думите разделно и са отбелязвали мястото на тона и дължината на вокалите, поставяли са знаци за правилното сегментиране на текста при четене, избягвали са съкращаването на сакралните думи. Според Схакен роля за тези белези на К.л. е изиграла и необходимостта от обучение в този ранен период на слав. писменост за четенето на слав. литургия, така че първият слав. мисал е бил същевременно и учебна книга.

Най-важните фонетични особености на мисалната част на К.л. обхващат: з, ц за *tj, dj, шч за *-skj, stj (подазь, обѣцѣниѣ), сц, а не ст (< *sk) (небесьсцѣı), преминаване на з в ж пред меки л, н (въжлюбленънѩ, беж него), епентетично л (земльскаѣ), ћ (анћелъ), т в тоузıмь, като з свидетелствува за чешко (моравско) явление. Двата ера се употребяват стриктно и правилно, представката об- е без ъ, според етимологичните си места се употребяват и носовките. Използуват се три знака за и, в което повечето изследвачи виждат архаична черта.

В морфологичната система на К.л. е залегнала по принцип Кирило-Методиева старобълг. норма, като старобълг. морфологични черти са съчетани с някои западнославянски. Особено характерни са окончанието -ъмь в тв. пад. ед. ч. на съществителни от о-основи (оплатъмъ, образъмь), само стегнати форми във флексията на сложните прилагателни (прѣдрагъиѩ, свѩтътхъ). Такъв тип окончания са засвидетелствувани и в Син. евх., а окончание -ъмь се среща частично и в други старобълг. паметници, а и в староруски ръкописи. В им. пад. мн. ч. формата на личното местоимение гласи нъи вместо очакваното мъи (се нъи прıемлемъ). Такава форма е засвидетелствувана и в Ен. ап. от XI в., където тя отразява типична черта в развоя на бълг. местоименна система.

В словообразуването преобладават наследените от праслав. типове и модели с някои специфични за К.л. варианти при глаголите от типа цѣсарити — цѣсарьствоватъ (само -ити, а не -ьствовати), но само представка из- (не въı-).

Лексиката на К.л. съдържа редица думи, които специално са коментирани в изследванията с оглед на мястото и времето на възникването на превода на слав. мисал (най-пълни сведения за това дават Хам, 1979; Нимчук, 1983; Схакен, 1987): богородица, вълıтıе, върѣснити сѧ, въсѫдъ, въсемогъı, до (до вѣчыны̂ бж҃е) — за лат. съкращение ud (Vere dignum) и съответно на това вероятно съкращение на достоино; законьнıкъ, ĭнокость, исоусъ, клıментъ, мьша, непрıѣзнıнъ, оплатъ, отъплатıтı, папежъ, поганьскъ, приснодѣва, прıспѣтı, прѣфациѣ, ровани́ѧ̂, рѣснотıвьнъ, фелıцıта, цıръкъı. Установено е, че в словния състав на К.л. има значителна група заемки и калки от западен — лат. или старовисоконемски, произход: фелицита, поганьскъ, прѣфациѩ (заемки), респ. вълитие, вьсемогы (калки) — от лат., вероятно и въсѫдъ, съкращението до по подобие на ud.

254

За оплатъ, мьша се допуща, че са били заети от лат. чрез посредничеството на старовисоконемски, а законьникъ, неприı-азнинъ, папежъ, може би и рованиѩ, са заети, респ. калкирани, от старовисоконемски. От друга страна, безспорен източник за думи като богородица, приснодѣва и формите на собствените имена климентъ и исоусъ е грц. език. Хапакси са: цир[ъ] къ[вь]нъ, оплатъ, вълитие, върѣснити сѧ, въсѫдьнъ, огрѧсти, въкоупьнъ.

Синтаксисът на К.л. представя Кирило-Методиевите старобълг. норми. Засвидетелствуван е род. пад. за време, дателен абсолютен, един случай на безпредложен локатив, приименен дателен, четири начина за превод на лат. конюнктив (императив, съюз и с императив, да с императив, да със сег. време), финално и оптативно значение на да, повторение на предлог съ при допълнение от две съществителни, равноправни в синтактично отношение (цѣсаритъ съ отьцемь съ свѩтъıимъ) . В 32 случая вместо очакваното възвратно притежателно местоимение свои в 1 и 2 л. ед. и мн. ч. е употребено нашь, респективно твои. Не е намерено обяснение за употребата на формата за местен пад. мн. ч. силахъ вместо очаквания род. пад. силъ (л. 46, ред. 7—8); най-вероятно е заместването да е чисто механично, под влияние на същата форма в заглавието. В словореда се наблюдава влияние от лат. език. Синтактичните особености на К.л. показват старинност. Освен употребата на прост императив в 3 л. ед. ч., който от Фр. Мареш и Вечерка се приема за чешка черта, липсват ярко изразени бохемизми.

Извънредно важен факт, който се потвърждава на всички равнища в езика на К.л., е последователността на застъпването на отделните явления. Затова може да се каже, че като цяло езиковата структура на паметника се характеризира с твърде ясно изразена норма в подбора и съчетанието на отделните езикови белези. В това отношение К.л. са единствени по рода си между древните слав. езикови паметници. За обяснението на тази норма са правени редица предположения. Изказани са не само различни, а и доста противоречиви мнения за времето и мястото на възникването на паметника, респ. на достигналия до нас ръкопис, има и опити да се отнесат неговите езикови особености към наречие, което е определило проявата именно на описаните по-горе фонетични, морфологични, лексикални и синтактични особености на К.л.

Според Ягич оригиналът на К.л. е възникнал в края на IX в., а достигналият до нас препис е от XI в. Като възможни територии, на които са били правени преводи от лат., той посочва Далмация, Панония със съседните югозападни райони, Моравия с част от Чехия. Ягич предполага панонско-словенски произход на първоначалния текст, а не чехо-словашки. Според него бохемизмите са дошли по-късно, при преписване в чешки земи. Според Вондрак преписът, достигнал до нас, произхожда от сръбско-хърватска, а не чехоморавска област и бохемизмите трябва да се обяснят по друг начин. Той приема, че те са били внесени от чешки глаголити, които идват от север в хърватските земи, където по-нататък се употребява глаголицата (мисъл, изказана по-рано от А. С. Будилович). Като бохемизми се разглеждат ц, з и окончание -ъмь. Във формите циръкъве, циркънаѣ, оутѩже, рѣснотивьнъ той вижда значителни следи от панонско-словенски, а в род. пад. със циркумфлекс дѣлъ̂, грѣхъ̂, формата силахъ, личното местоимение нъи — от сърбо-хърватски. Заключението му е, че чех не би могъл да напише първоначалния текст на паметника (Вондрак, 1904, с. 43), в лексиката няма никакви следи от чешки и най-вероятно е езиковите черти на К.л. да отразяват панонско-словенско влияние. Първоначалният текст на К.л. (т.е. първоначалният превод) е възникнал при панонските словенци, а бохемизмите са вмъкнати от чех на сърбохърватска основа. Бохемизмите могат да произхождат чак от края на IX и първата половина на X в. К.л. са първи, може би и втори препис от оригинала.

255

А. И. Соболевски предполага моравски произход на К.л. въз основа на лексиката и общност в превода на отделни лат. думи с Беседите на Григорий Велики, като смята дори, че те са могли да имат общ преводач. Вайнгарт смята, че К.л. са фрагмент и препис от загубен оригинал, възникнал във Велика Моравия; по съдържание К.л. отразяват старинния сакраментар на Григорий Велики; първоначалният преводач е бил или моравянин, или някой, който отлично е познавал езика на моравското население. Поради това той разглежда К.л. като първия езиков и литературен паметник на чешкия вариант на църковнославянския (československý typ cirkevnej slovančiny). Мястото на възникването на достигналия до нас препис Вайнгарт е склонен да вижда най-вече в Моравия. Възгледите на Соболевски и Вайнгарт споделя Мареш. Според него К.л. спадат по-скоро към моравската книжнина и ръкописът може да се датира края на IX — началото на X в. (датировка и на Вашица). Мареш смята, че К.л. представят повече „moravian OCS from the ninth Century“, отколкото „czech CS from the tenth Century“ (обикновеното схващане), даже ако са възникнали в Бохемия в края на IX или началото на X в. (срв. Мареш, 1979, с. 49, заб. 1, с. 9, с. 13). Бирнбаум отнася възникването на К.л. към средата или втората половина на X в. и смята, че те са първи или втори препис на по-стар превод от лат. език, направен вероятно по времето на Кирил и Методий. Бирнбаум предполага, макар че го смята за твърде несигурно, възможно посредничество на старовисоконемски текст. Малкото фонетични моравизми (т.е. бохемизми), последователно прокарани, както и окончанието -ъмь, се дължат на първоначалния слав. текст. По отношение на преписа, запазен в К.л., Бирнбаум споделя мнението на Вондрак — преписът е направен от южен славянин, вероятно хърватин от Далмация или Кварнерската област, а изгубеният оригинал е бил написан от чех или чехоезичен автор. Г. Шевелов смята южнослав. черти на К.л. за вторични, субституирани от южнослав. писач (Шевелов, 1957, с. 390—391). Според Вечерка К.л. представят свързващо звено между чешката редакция на старослав., която се е употребявала в Чехия през X и XI в., и великоморавския старослав. език, така че би могло да се предположи, че се касае и за великоморавски ръкопис, а не, както най-често се смята, за ръкопис от началото на X в., възникнал в Чехия. Ян Станислав вижда в К.л. препис от втората половина на X в. Преводът е бил направен скоро след началото на Моравската мисия от сакраментара, който се е употребявал в Аквилейската патриаршия. В езиково отношение К.л. показват особености със солунски произход и заедно с това — черти на културния език на Велика Моравия и Панония. Според Станислав някои от тях (напр. z за *dj, неприı-азнь — неприı-азнинъ) имат за основа словашки говорен ареал (Станислав, 1956, 1974, 1978, с. 104—124).

Привърженици има и схващането, че в К.л. е отразен преходен говор със смесени западнослав. и южнослав. черти (Б. М. Ляпунов, В. Н. Шчепкин, С. М. Кулбакин, З Д. Щибер, Кортланд). Кулбакин уточнява този говор като преходен между южнослав. (български) и западнослав. (моравски). Щибер, който посвещава най-много внимание на тая хипотеза (1955, 1971, 1979), смята, че се касае за преходен диалект на границата между чехо-словашки, словенско-кайкавски и северозападни бълг. говори, а територията на възникване е Панония, около Блатненското езеро. Щибер постулира наличие на бълг. етнически елемент западно от Среден Дунав, като се опира на изследването на И. Кнежа (Charakteristik der slawischen Ortsnamen in Ungarn. — StS, 9, 1963, c. 27—44). Въз основа на прозодичната система Кортланд определя този говор като преходен между словашки и хърватски, изключва връзката с български и също се присъединява към хипотезата, че К.л. са възникнали през X в. около Блатненското езеро.

256

Бирнбаум отхвърля предположенията, че К.л. са резултат от писмена фиксация на някакъв отдавна изчезнал преходен говор. По отношение на тезата на Щибер за бълг. компонент той се позовава на изследването на А. Шош (А. Cs. Sós, Die slawische Bevölkerung Westungarns im 9. Jahrhundert, München, 1973, S. 66—83: Tratsdanubiens Bevölkerung im 9. Jahrhundert aufgraund der historischen und sprachwissenschaftlichen Quellen), в което се установява, че няма достатъчно данни да се разграничат през IX в. в Западна Унгария местата на разселването и принадлежността на слав. население към определена група диалекти. По негово мнение смесеният характер на езика на К.л. би могъл да бъде резултат от две последователни слав. версии (оригинал и препис, може би даже на два междинни преписа).

В рецензията си за книгата на Схакен X. Г. Лънт (1988) изтъква, че в 93% фонологичната и морфологичната система на К.л. споделя особеностите на старобълг. език (OCS), а при речника — 95% от думите са познати на старобълг. паметници. Той смята, че схващането за свързването на К.л. с определен „умозрителен“ диалект (Схакен възприема изцяло мнението на Кортланд) трябва да бъде отхвърлено като опростено и спекулативно. В заключение, след критичен разбор на редица изводи на Схакен, Лънт се присъединява към традиционното мнение за старинността на К.л., но не намира достатъчно данни за точна датировка — „може би около 950—1020?“. Като културен факт текстът на К.л. потвърждава съществуването на слав. литургия с комбинация от римски и виз. белези и би могъл да съдържа превод, направен по време на Моравската мисия може би в Панония, свидетелство за Кирило-Методиевия език и същевременно пример за най-ранния етап в създаването на чешкия църковнославянски. Ръкописът остава да бъде специална категория, а „its language must be considered a subdivision of Old Church Slavonic“.

Своеобразието на К.л. в текстуално, ритуално-литургично и езиково отношение не дава основание те да бъдат разглеждани като паметник от старобълг. канон, нито като пряк Кирило-Методиев текст от моравско-панонския период. К.л. стоят, що се отнася до засвидетелствуваната в тях лексика от старовисоконемски произход, и във връзка с предкирило-методиевите мисии от Залцбург, Регенсбург и Пасау сред слав. население в тези земи.

От друга страна, езиковата форма на К.л. свидетелствува за висока писмена култура, която свързва ръкописа с виз.-слав. ареал, а оттук — и със старобълг. книжовна норма (в случая — на първите Кирило-Методиеви преводи). Някои изследвачи виждат тази зависимост твърде директно (напр. Молберг, който смята, че този превод от лат. мисал е бил направен в Рим от Константин-Кирил (1928, с. 223), или Л. Арасимович, според чието мнение автор на превода би могъл да бъде Методий (1927, с. 26—27). По-важно е обаче, че такива познавачи на старобълг. паметници като Ягич, Н. ван Вейк, В. Облак, А. Лескин изтъкват, че преводът от латински е направен на староцърковнославянски от двамата слав. апостоли (Ягич); К.л. представят най-стария и чист облик на староцърковнославянски език (Облак); „макар че в останалото Киевските листове отговарят точно на познатия тип на староцърковнославянския“, за най-типичния му белег щ, жд са поставени чешките д, з (Лескин, 1919, с. XXVII);

„Киевският мисал е бил написан от някой чех на църковнославянски език, който в няколко пункта е бил подложен на влиянието на езика на чешкото население“ (Н. ван Вейк, 1925, с. 666).

П. Дилс предполага, че текстът на К.л. е написан „от южен славянин, за когото староцърковнославянският е бил привичен“ (според Арасимович — българин), в чешка среда или за чехи, поради което го съобразява с определени признаци на чешкия език (Дилс, 1963, 1, с. 12). В тези схващания за езиковата форма на К.л. е отразено становището за наличие на редакция на старобългарския език, т.е. на Кирило-Методиевата книжовна норма,

257

представена в първите преводи от грц., предназначени за моравските и панонските славяни. Уникалното при К.л. е, че става въпрос не за редакция на самите Кирило-Методиеви текстове, а за създаване на нов, моравски текст по техен книжовноезиков образец, но в съгласие и с местната културна лексика и църковна терминология, както несъмнено личи от лат. и старовисоконемските заемки.

От анализа на фонетиката, морфологията и синтаксиса се вижда, че приспособяването на фонетично, морфологично и синтактично равнище засяга само отделни пунктове. В сравнение с белезите на другите по-късни редакции на старобълг. книжовен език (руска и сръбска) се наблюдава същият тип адаптиране — основни са фонетичните признаци, но не само при *tj, *dj, а и при носовките, еровете и ятовата гласна. В К.л. тези старобълг. вокали се намират в архаичното си състояние. Няма основание да смятаме, че Кирило-Методиевите норми, почиващи на солунския диалект, отразени в структурата на глаголическите букви и в състава на глаголическата азбука, не са били валидни за използуваните в Моравия и Панония Кирило-Методиеви текстове. От друга страна, и в синтактичните особености на К.л. по два важни пункта (подчинителната функция на съюза да и описателния императив за 3 л. с да) е фиксирана Кирило-Методиевата норма, характерна за каноническите старобълг. паметници. Същото положение намираме при представката нзи суфикса -ьство, докато в старобълг. ръкописи са засвидетелствувани и дублети с моравския вариант -ьствиѥ, отговарящ на предполагаемия му чешки облик, в единични случаи — и представката въı-.

Хипотезата, че езикът на К.л. отразява някакъв жив преходен диалект между южнослав. и западнослав. ареал, влиза в противоречие с характера на текста и с предназначението му в културната ситуация на моравско-панонския период. В К.л. е съхранен високо престижен, литургичен текст, който е създаден благодарение на Кирило-Методиевата мисия като допълнение към преведената от грц. Кирило-Методиева богослужебна книжнина. Той е свидетелство за най-високия пункт в развитието на слав. богослужение в Моравия и Панония и за действителното изравняване на слав. език с латинския в литургичната функция. Точно такъв литургичен текст едва ли би могъл да възникне като запис на някакъв конкретен местен говор, вън от нормите на Кирило-Методиевите богослужебни текстове.

К.л. не отговарят в достатъчна степен и на постулираната от Мареш и Вечерка великоморавска система на книжовен език, в която нормата целенасочено е била изграждана като съчетание от Кирило-Методиеви старобълг. и местни езикови черти, в едни случаи приемани като основни, а в други — като варианти или дублети към старобълг. форми. Във фонетиката, морфологията и синтаксиса особеностите на К.л. се покриват само частично с този предполагаем великоморавски модел на новия книжовен език, за да могат да бъдат обособени от Кирило-Методиевата старобълг. норма. Специфичен моравско-панонски слой е отразен в състава на лексиката, но не като структурна характеристика на някаква отделна лексикална норма, а като културно-ареален белег на превода и на ръкописа.

В нито една от хипотезите за произхода на К.л., съответно — на тяхната езикова форма, не се вмества наличието на лично местоим. нъı за 1 л. мн. ч. (единствена форма, употребена 7 пъти). Подчертавайки, че в случая няма зависимост от развитието на бълг. език, Схакен вижда възможност тази форма да бъде обяснена като аналогично образувание под влияние на въı за им. и вин. пад. мн. ч. и може би и на лат. форма nos (Схакен, с. 100—101). Действително в старобълг. ръкописи, с изключение на единичния случай от Ен. ап., се употребява форма мъı, но още през старобълг. период се наблюдава разпространение на форма нъı и за дат. пад. мн. ч. Според Н. ван Вейк тя не е била чужда на езика на Методий, макар че не е засвидетелствувана

258

в евангелския текст и в Псалтира. Местоименна система с форма нъı и за им. пад. мн. ч. отговаря на заложени в старобълг. език развойни тенденции, следователно не трябва да се разглежда като особеност, абсолютно изолирана от Кирило-Методиевата норма.

В монографията си за К.л. Хам изказва предположение, че този глаголически ръкопис е възникнал като романтично, изкуствено създадено подражание на древен слав. текст от времето на Методий или неговите ученици. Той се опитва да оспори автентичността на К.л. с факти от историята на паметника, неговото съдържание и палеографски и езикови особености. Според Хам К.л. са написани около средата на XIX в. от известния създател на старочешките ръкописи-фалшификати В. Ханка, библиотекар на Чешкия музей, патриот и славянофил. Доказателства за това Хам търси във факта, че все още не е открит конкретният лат. оригинал на превода, текстът е еклектичен от гледище на структурата си, но е написан от една ръка със съзнателно изменен дуктус (на л. 1 стои късен фрагмент от послание на апостол Павел към римляните и част от молитва към Дева Мария — превод на лат. молитва за Благовещение), а после започва сакраментарът, употребява се само един знак за ѧ и ѩ, правописът и езиковите особености са плод на съзнателна архаизация, има диалектизми от Северна Чехия, откъдето произхожда самият В. Ханка; личи лош превод, непознаване на лат. език, несигурен и неправилен синтаксис.

Всички аргументи против автентичността на К.л. са оборени чрез обстойни възражения, противопоставени на тезата на Хам от Бирнбаум, Нимчук, Велчева, особено пълно и последователно — от Схакен. От друга страна, в лабораторията за изследване на документи при Киевския научноизследователски инст. за съдебни експертизи и в Лабораторията на Фак. по радиофизика на Киевския държ. унив. са направени изследвания на мастилото и пергамента на К.л. (Нимчук, с. 25—29). Установено е, че в К.л. няма никакви следи от палимпсест, мастилата от I и II част съществено се различават, като първата страница е по-късна. Съставът на мастилото на Слепченския апостол (XI—XII в.) показва голяма близост до състава на мастилото на К.л. от втората (литургичната) част.

В последна сметка съмненията в автентичността на К.л., изказани от Хам, допринесоха за обогатяване на проблематиката на изследване на този уникален ръкопис, сега вече безспорно признат за най-древния от запазените до наше време слав. писмени паметници.

            Лит.:

·       Kolář J. O starém a posud neznámém rukopise hlaholském v Kyjevě. — ČČM, 49, 1875, p. 192—197;

·       Срезневский И. И. Римско-католический миссал в древнем глаголическом списке. — В: Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1876, с. 529—545;

·       Kolář J. О hlaholském zlomku Kyjevském. — ČČM, 52, 1878, p. 330—334;

·       Макушев В. В. О римско-католическом миссале, писанном глаголицею в Чехии. (Дополнение к первому чтению). — Филологические записки, 17, 1878, 3, с. 64—69;

·       Срезневский И. И. О древней глаголической рукописи, хранящейся в Киевской духовной академии. — В: Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. 2. Киев, 1878, с. 269—276;

·       Срезневский И. И. Список с подлинника древнего глаголического миссала Киевской Духовной академии кирилловскими буквами. — В: Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. 2. Киев, 1878. Приложения, с. 185 — 197;

·       Jagić V. Specimina linguae palaeoslovenicae. Образцы языка церковнославянского по древнейшим памятникам глаголической и кирилловской письменности. СПб., 1882, с. 30—32;

·       Geitler L. V. Die albanesischen und slavischen Schriften. Wien, 1883, 1 сн. в прил.;

·       Jagić V. Glagolitica. Würdigung neuentdeckter Fragmente. — DAWW, 38, 1890, 2, 62 p. + 10 ill.;

·       Флоринский T. Д. Новое открытие в области глаголицы и вопрос о происхождении славянского миссала. — Киевские Университетские известия, 11, 1890, с. 153—168;

·       Oblak V. Zur Würdigung des Altslovenischen. — ASPh, 15, 1893, 3, p. 359—362;

·       Pastrnek F. Starobylé dz ve slovanských nářečích а hlaholské zlomky Kyjevské a Pražské. — ČČM, 68, 1894, p. 68—73;

·       Oblak V. Zur Provenienz der Kijewer und Prager Fragmente. — ASPh, 18, 1896, p. 106—112;

·       Jagić V. Einige Streitfragen. 1. Zur Provenienz der Kijever glagol. Blätter. — ASPh, 20, 1898, p. 1—13;

·       Jagić V. Einige Streitfragen. 4. Nochmals die Kijever Blätter. — ASPh, 22, 1900, p. 39—45;

·       Соболевский А. И. Церковно-славянские тексты моравского происхождения. — РФВ, 22, 1900, 43, с. 159—160;

·       Каринский Н. М. Об ударениях в Киевских глаголических отрывках. — ИОРЯС, 6, 1901, 3, с. 281—289;

259

·       Грунский H. К. Киевские глаголические листки. — Ученые записки императорского Юрьевского университета, 12, 1904, 5, с. 1—60; 6, с. 1—59;

·       Грунский Н. К. Памятники и вопросы древнеславянской письменности. 1., 1—3. Киевские глаголические листки. 1., 4. Пражские глаголические отрывки и из истории хорватской глаголицы. Юрьев, 1904, 170 с.;

·       Каринский Н. Хрестоматия по древне-церковнославянскому и русскому языкам. 1. Древнейшие памятники. СПб., 1904, с. 77—86 (2 изд. 1911);

·       Vondrák V. О původu Kijevských listů a Pražských zlomků a o bohemismech v starších církevněslovanských památkách vůbec. Praha, 1904, 10 + 115 p.;

·       Jagić V. Neueste Publikationen über Kijever Blätter. — ASPh, 27, 1905, p. 441—446;

·       Šachmatov A. Der Ausdruck въсѫдъ in altkirchenslavischen Denkmälern. — ASPh, 27, 1905, p. 141;

·       Vondrák V. Über die Provenienz der Kiever Blätter und der Prager Fragmente. — ASPh, 28, 1906, p. 472—478;

·       Грунский H. K. Лекции по древнецерковнославянскому языку. Юрьев, 1906, 162 с. (2 изд. 1914, 129 с.);

·       Соболевский А. И. Киевские глаголические отрывки. — В: Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910 (СОРЯС, 88), с. 92—99;

·       Соболевский А. И. Родина Киевских отрывков. — В: Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910 (СОРЯС, 88), с. 106—109;

·       Vondrák V. Kirchenslavische Chrestomathie. Göttingen, 1910, p. 15—16, 71—72;

·       Lietzmann N. Das Sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar. Münster, 1921;

·       Leskien A. Handbuch der altbulgarischen (altkirchenslavischen) Sprache. Grammatik — Texte — Glossar. Heidelberg, 1922, p. 233—234;

·       Дурново H. H. К вопросу о языке Киевских листков. — Slavia, 1, 1922—1923, р. 219—227;

·       Čremošnik G. Kratice „Nomina sacra“ u cksl. spomenicima. — Slavia, 4, 1925—1926, p. 238—264, 485—498;

·       Sievers E. Die altslawischen Verstexte von Kiew und Freising. Leipzig, 1925, 58 p.;

·       Van Wijk N. Kilka uwag o pochodzeniu Miszału Kijowskiego. — In: Księga pamiątkowa ku czci Oswalda Balzera. 2. Lwów, 1925, p. 665—667;

·       Aрасимович Л. К вопросу о Киевских листках. — Slavia, 6, 1927—1928, р. 18—27;

·       Mohlberg С., А. Baumstark. Die älteste erreichbare Gestalt der Liber Sacramentorum anni circuli der römischen Kirche. Münster, 1927 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 11—12);

·       Грунський M. K. Київскькі листки та Фрейзінгенські уривки. Київ, 1928, 22 с.;

·       Mohlberg С. II messale glagolitico di Kiew (sec. IX) ed il suo prototipo romano del sec. VI—VII. Roma, 1928 (Atti della Pontificia Accademia romana di archeologia, 3. Memorie, 2.), p. 207—320;

·       Огіенко І. Пам’ятки старослов’янскоі мови X—XI віків. [Огіенко I. Исторія церковно-слов’янскоі мови. 5., 1.]. Варшава, 1929, с. 75—91, 311—323;

·       Słoński St. Wybór tekstów starosłowiańskich (staroBulgarskich). 1. Lwów, 1929, p. 40—47;

·       Ušeničnik F. Najstarejši glagolski spomenik i Liturgija sv. Čiřila in Methoda. — Bogoslovni věstník, 10, 1930, p. 235—253;

·       Vajs J. Kyjevské listy a jejich latinský (římský) original stol. VI—VII. — Bratislava. Časopis Učene společnosti Šafaříkovy, 4, 1930, p. 521—527;

·       Vajs J. Rukověť hlaholské paleografie. Praha, 1932, p. 117—119;

·       Mohlberg C. Zu meinen Untersuchungen über das glagolitische Missale von Kiev. — ZSPh, 10, 1933, p. 100—103;

·       Träger G. L. The Old Church Slavonic Kiev Fragment, its Accents and Their Relation to Modern Slavonic Accentuation. New York — Philadelphia, 1933, 28 p.;

·       Vaillant A. Vieux slave stuždí, tuždí. — В: Сборник в чест на проф. Л. Милетич за седемдесетгодишнината от рождението му (1863—1933). С., 1933, с. 26—28;

·       Jakobson R. К časovým otázkám nauky о českém verši. 2. Český verš před tisíci lety. — SaS, 1, 1935, p. 50—53;

·       Nahtigal R. Kijevski listi stcsl. prevoda lat. misala (sakramentarija). — In: Nahtigal R. Starocerkvenoslovanske študije (Razprave znanstvenega društva v Ljubljani, 15, filološko-lingvistični odsek, 3). Ljubljana, 1936, p. 5—31;

·       Грунський M. К. До вивчення старослов’янських пам’яток. Київські глаголичні листки. — Мовознавство, 13—14, 1938, с. 23—31;

·       Weingart М. Texty ke studiu jazyka a písemnictví staroslověnského. Praha, 1938, 184 p.;

·       Vajs J. Kánon charvátsko-hlaholského misálu vatikánského. (Illir. 4.) Protějšek hlaholských listů Kyjevských. — Časopis pro moderní filologii, 25, 1939, p. 113—134;

·       Vašica J. Řecká liturgie sv. Petra a jejé slovanský překlad. — Bsl, 8, 1939—1946, p. 1—54;

·       Koschmieder E. Die ekphonetische Notation in kirchenslawischen Sprachdenkmälern. — Südost-Forschungen, 5, 1940, p. 22—32;

·       Vašica J. Slovanská liturgie nově osvětlená Kijevskými listy. — SaS, 6, 1940, p. 65—77;

·       Романски Ст. Старобългарски език в образци. С., 1945, с. 42—49, 440—452;

·       Weingart Μ. Československý typ cirkevnej slovančiny. Bratislava, 1949, p. 33—44, 126—128;

·       Hoeppner N. Zur Forschungsgeschichte über die „Kiever Glagolitischen Blätter“. — ZSPh, 21, 1951, 1, p. 39—63;

·       Vašica J. Origine cyrillo-méthodienne du plus ancien code slave dit „Zakon sudnyi ljudem“. — Bsl, 12, 1951, p. 154—174;

·       Koschmieder E. Die vermeintlichen Akzentzeichen der Kiever Blätter. — Slovo, 4—5, p. 5—23;

·       Lie wehr F. Zum Vers der Kiewer Blätter. — ZS, 1, 1956, 2, p. 35—48;

·       Tradlčík V. Trojí hlaholské i v Kyjevských listech. — Slavia, 25, p. 202—216;

·       Gamb er К. Das glagolitische Sakramentar der Slavenapostel Cyrill und Method und seine lateinische Vorlage. — Ostkirchliche Studien, 6, p. 165—173;

·       Krajčovič R. Kijevské listy v našej slavistike. — SP, 43, 1957, 1, p. 12;

·       Багмут А. Й. Дослідження російськими і українськими мовознавцями фонетичних і лексичних особливостей Київських листків і Празьких уривків у зв’язку з питаниям про походження цих пам’яток. — Слов’янське мовознавство, 2, 1958, с. 251—276;

·       Kurz J. Staroslověnské formy gen. sg. česo-čьso, ničesože-ničьsože. — In: Sborník slavistických prací věnovaných IV. Mezinárodnímu sjezdu slavistů v Moskve. Praha, 1958, p. 18—26;

·       Leumann M. Die altkirchenslavischen Kiewer Blätter und ihr lateinisches Original. — In: Leumann M. Kleine Schriften. Zürich— Stuttgart, 1959, p. 371—385;

·       Novák A. J. Vztah Kyjevských listů k východnímu obřadu. — In: Pravoslavný sborník. Praha, 1959, p. 90—92;

·       Auty R. Handbook of Old Church Slavonic. 2. Texts and Glossary. London, 1960, 10 + 148 p. (2 изд. 1965; 3 изд. 1986);

260

·       Мареш Ф. В. Древнеславянский литературный язык в Великоморавском государстве. — ВЯ, 10, 1961, 2, с. 12—23;

·       Лукінова Т. Б. До характеристики Кйївських глаголичних листкїв (Словотвїр). — Слов’янське мовознавство, 4, 1962, с. 33—44;

·       Matějka L. Systematic Sound Repetition in the Kiev Leaflets. — SEEJ, 6, 4, p. 334—340;

·       Večerka R. Velkomoravská literatura v přemyslovských Čechách. — Slavia, 32, p. 411—416;

·       Večerka R. Slovanské počátky české knižní vzdělanosti. Praha, 1963, 110 p.;

·       Auty R. Old Church Slavonic opiátů. — RES, 40, 1964, p. 13—15;

·       Gamber K. Die Kiewer Blätter in sakramentargeschichtlicher Sicht. — Cyrillo-Methodiana, p. 362—371;

·       Nedeljkovič O. Akcenti ili neume u Kijevskim listićima? — Slovo, 14, 1964, p. 25—51;

·       Zagiba F. Der historische Umkreis der Kiever Sakramentarfragmente. Zur Frage der Priorität der Texte westlichen oder östlichen Ritus in der kirchenslavischen Übersetzungsliteratur. — Slovo, 14, p. 59—77;

·       Koschmieder E. Wie haben Kyrill und Method zelebriert? — In: Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966, p. 7—22;

·       Stanislav J. Aus dem slowakischen Material zum Studium der Kiever Blätter. — WSl, 11, 1966, 3, p. 221—232;

·       Станислав Я. Към въпроса за изследването на Киевските листи. — ЕЛ, 22, 1967, 1, с. 3—24;

·       Matějka L. On translating from Latin into Church Slavonic. — In: American Contributions to the Sixth International Congress of Slavists. Prague, 1968, August 7—13. 1. Linguistic Contributions. Praha, 1968, p. 1—28;

·       Auty R. The Western Lexical Elements in the Kiev Missal. — In: Slawisch-deutsche Wechselbeziehungen in Sprache, Literatur und Kultur. Berlin, 1969, p. 3—6;

·       Геппенер M. В., Μ. П. Визыр, Й. В. Шубынский. Слов’янсью рукописи XI—XIV ст. у фондах відділу рукописі в Центральноі науковоі біблютеки академії наук Українськоі PCP. Київ, 1969, с. 12—21;

·       Laurenčík J. К otázce slovanské liturgie sv. Petra. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 201—214;

·       Matějka L. К syntaxi církevněslovanských překladů z latiny. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 227—236;

·       Zagiba F. Das Slavische als Missionssprache (Lingua quarta) und das Altkirchenslavische als Lingua liturgica im 9/10 Jhdt. (Eine Einführung in die Problematik des altkirchenslavischen als Lehr- und Liturgiesprache). — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 401—414;

·       Штибер З. О языке Киевского миссала. — В: Исследования по славянскому языкознанию. Сборник в честь шестидесятилетия профессора С. Б. Бернштейна. М., 1971, с. 106—109;

·       Vlásek J. Staroslověnská modlitva za vlast (Kij. 4b 8—13), její poetika, sémantická struktura a překlad. — In: Palaeoslovenica. Sborník odděleni sprovnávací slovanské jazykovědy. Praha, 1971, p. 125—141;

·       Kurz J. Problematika překládání řeckých účelových infinitivů v staroslověnštině. — In: Kurz J. Kapitoly ze syntaxe a z morfologie staroslověnského jazyka. Praha, 1972, p. 70—79;

·       Фонкич Б. Л. О судьбе киевских глаголических листков. — CC, 9, 1972, 2, с. 82—83;

·       Gotteri N. J. C. A Neglected Regularity in the Kiev Missal. — The Slavonic and East European Review, 51, 1973, p. 442—447;

·       Birnbaum H. Noch einmal zur Lautgestalt der Kiever Blätter und zur Frage nach ihrer Herkunft. — ZSPh, 38, 1975, p. 335—348;

·       Večerka R. Zur Periodisierung des Altkirchenslavischen. — In: Methodiana. Wien—Köln—Graz, 1976, p. 92—120;

·       Stieber Z. Jeszcze o Mizale Kijowskim. — SFPS, 17, 1978, p. 313—314;

·       Mareš F. W. An Anthology of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. München, 1979, p. 49—60;

·       Hamm J. Das glagolitische Missal von Kiew. Wien, 1979, 152 p.;

·       Kortlandt F. Zur Akzentierung der Kiever Blätter. — ZSPh, 41, 1980, p. 1—4;

·       Večerka R. Das Altkirchenslavische als Schriftsprache Großmährens. — Wiener slawistischer Almanach, 6,1980, p. 279—297;

·       Birnbaum H. Wie alt ist das altertümlichste slavische Sprachdenkmal? Weitere Erwägungen zur Herkunft der Kiever Blätter und zu ihrem Platz in der Literatur des slavischen Mittelalters. — WSl, 26, 1981, p. 225—258;

·       Vrana J. Kijevski listovi nisu falsifikat. — Slavia, 50, 1981, p. 322—326;

·       Lunt H. G. On Dating Old Church Slavonic Gospel Manuscripts. — Studies in Slavic and General Linguistics, 2, 1982, p. 215—231;

·       Велчева Б. Киевските листове. — СФ—С, 17, 1983, с. 231—236;

·       Німчук В. В. Київськи глаголичні листки — най-давніша пам’ятка писемності. Кйїв, 1983, 140 с.;

·       Mareš F. V. Das altkirchenslavische vъsǫdъ ‘communio, Eucharistia’. — In: Das Romanische in den Ostalpen. Vorträge und Aufsätze. Wien, 1984 (SAWW, 442), p. 125—131;

·       Ondruš S. Z lexiky Kyjevských listov: vъsǫdъ. — Slavica Slovaca, 19, 1984, 1, p. 36—42;

·       Сводный каталог славянорусских рукописных книг, хранящихся в СССР (XI—XIII вв.). М., 1984, с. 27—30;

·       Pantelić М. О Kijevskim i Sinajskim listićima. — Slovo, 35, 1985, p. 5—56;

·       Ондруш Ш. Из лексиката на Киевските листове. II: väsniti. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 3, p. 49—54;

·       Schaeken J. Die Kiever Blätter. Studies in Slavic and General Linguistics. Amsterdam, 1987, 272 p.;

·       Veder W. Schaeken J. Die Kiever Blätter. Amsterdam, 1987 (рец.). — The Slavonic and East European Review, 66, 1988, p. 252—253;

·       Schaeken J. Zur Funktion der supralinearen Zeichen in den Kiever Blättern. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 663—668;

·       Німчук В. В. Лексика Київських глаголичних листків на фоні словникового складу найдавніших слов’янських пам’яток. — В: Слов’янське мовознавство. Кшв, 1988, с. 185—214;

·       Минчева А. Нова монография за Киевските листове. — Palaeobulgarica, 13, 1989, 1, p. 112—116.

Ангелина Минчева

    КИЕВСКИ МИСАЛ — вж. Киевски листове.

    (28). КИРАЙ, Петер (Király, P.) (22.XI.1917) — унгарски славист и българист. Роден в с. Малчице, Словакия. Следва в Карловия унив. в Прага и в унив. „Я. А. Коменски“ в Братислава (1937—1941); завършва чешка, словашка и унгарска филология. През 1945 започва работа в Будапеща като библиотекар в Народната библиотека „Сечени“.

261

Петер Кирай

През 1949 постъпва на работа в Инст. по езикознание на Унгарската АН, от 1959 до 1974 е и негов зам.-директор. От 1974 е редовен проф. в Будапещенския унив. „Йотвьош Лоранд“ и ръководи Катедрата по слав. филологии във Филологическия фак. Става доктор на езиковедските науки през 1973 с работата си „Езиково смесване. Изводи от изследването на славянските диалекти в Унгария“. Член е на Международния комитет на славистите. Орден „Кирил и Методий“ I ст. (1973). Носител на Международната награда „Братя Кирил и Методий“ (1985).

Значителният напредък в развитието на българистичните езиковедски и езиковедско-истор. проучвания, който се забелязва през последните десетилетия в Унгария, се дължи в много голяма степен на научните приноси и организаторските усилия на К. Той чете университетски курс „Увод в славистиката и старославянски (старобългарски) език“. Обект на неговите научни изследвания са слав. диалектология, слав. езикови паметници, историята на слав. книжовни езици, сведенията за унгарците в най-старите слав. паметници.

Според основните проблеми, които имат отношение към кирилометодиевистиката, публикациите на К. се обособяват в две групи: 1) езиковедски текстуален анализ на слав. писмени паметници с цел да се определят времето и мястото на създаването им във връзка с разслояването на слав. езици, разграничаването помежду им и развоя на слав. книжовна традиция; 2) езиков и етносно-истор. анализ на текстовете и по-специално на етнонимите в старобълг. хроники, в които се споменава за унгарците.

Първата група е представена от трудовете „Към въпроса за глаголическите писмена в системата на древноунгарските рунически знаци“, „Кирилски надписи върху кесията, принадлежаща според преданието на унгарския крал Ищван Първи“, „Будапещенски фрагмент от апостола“, „Българско четвероевангелие в Будапеща“. Последователно прилаганият фонетико-морфологичен и лексикален анализ на паметниците, съобразен с истор. развитие на славяните и унгарците, дава възможност на К. да направи ценни поправки и уточнения за произхода и характера на някои от паметниците, както и да даде отговор на важни, но досега нерешени въпроси за българското влияние върху другите славяни и върху унгарците през Ранното средновековие. Така напр. той установява, че глаголическото е и о са преминали в системата на староунгарското руническо писмо под българослав. влияние в периода между IX и XI в. Между другото основание за това твърдение е фактът, че кирилицата в Б-я постепенно измества глаголицата; въпросните глаголически букви са заимствувани от унгарците по времето, когато кирилицата не е била още наложена като единствена азбука. Констатацията подкрепя и тезата за първенството на глаголицата пред кирилицата — най-малкото по отношение на стара Унгария. Чрез същия метод К. определя и Будапещенското четвероевангелие като бълг. паметник от края на XV — първата половина на XVI в., създаден по всяка вероятност в Молдова или Влашко.

Към втората група изследвания се отнасят „Старобългарските хроники и народностното наименование ѫгъре“,

262

„За унгарците в житието на Наум“, „Споменаване на унгарците в старобългарското описание на събитията от 811 г.“, „Споменаване на унгарците в легендите за Константин и Методий“. К. се спира на тези ръкописни паметници, тъй като те описват действителни истор. събития и езиковият анализ на текста им насочва към възможно най-достоверни отговори на няколко важни въпроса: народностните връзки в миналото, начина и времето на завоюването на отечеството от унгарците, първенството на бълг. извори сред славянските езикови паметници и възможно най-близката до истината информация за събитията от онази епоха в сравнение с другите виз., лат. и по-късни слав. извори. Като си поставя за разрешаване тези проблеми, К. достига до ценни конкретни изводи за кирилометодиевистиката: определя западнобълг. териториален произход на Житието на Наум и установява, че според езиковия анализ оригиналът на Летовника (сръбска редакция на Хрониката на Георги Амартол) е български, и то отпреди 1380.

Въз основа на цялата позната му литература по тези въпроси и на направения от него езиковедски анализ на етнонимите К. доказва с достатъчна убедителност, че името ѫгре — ѧгре — вѫгре означава „маджари“ и е първичното и най-точно название, дадено от българите на онази основна първоунгарска племенна група, която е обитавала земите на изток от р. Висла. Оттам през IX в. тя започва да се придвижва и заселва по територията на Долни Дунав. От тези земи, вече като оформена етническа цялост, тя участвува през 811 в българско-виз. война на бълг. страна.

            Съч.:

o   Das budapester glagolitische Fragment. — StS, 1, 1955, p. 311—332;

o   Budimpeštanski fragment apostola. — Зборник за филологију и лингвистику, 11, 1968, с. 109—117;

o   К вопросу о глаголических письменах в системе древневенгерских рунических знаков. — ККФ 2, с. 205—213;

o   Cyrilské litery v staromad’arské runové abecede? — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 165—167;

o   Der sogenannte Beutel König Stefans I. von Ungarn. — StS, 17, 1971, p. 219—248;

o   Кириллические надписи на кошеле, принадлежавшем по преданию венгерскому королю Иштвану (Степану) Первому. — В: Исследования по славянскому языкознанию. М., 1971, с. 70—74;

o   К otázke cyrilometodějských tradicii v Uhorsku. Otázka hlaholských pamiatok. — Slovo, 21, 1971, p. 291—300;

o   К otázke cyrilometodějských tradicii v Uhorsku. Otázka nápisov. — SFFUKB. Philologica, 23—24, 1971—1972, p. 287—292;

o   A magyarok említése a Konstantin- és a Metodlegendában. Budapest, 1974, 70 p.;

o   Болгарское четвероевангелие в Будапеште. — В: В памет на проф. Стойко Стойков. Езиковедски изследвания. С., 1974, с. 527—536;

o   ŽK VIII. 23: вльч’скъıи въıюще. — Slovo, 25—26, 1976, p. 121—126;

o   A Naum életirás a magyarokról. — Századok, 110, 1976, p. 842—852;

o   A magyarok említése a 811. évi események óbolgár leírásában. Budapest, 1977, 59 p.;

o   Az óbogás krónikák Ogre népneve. — Magyar Nyelv, 73, 1977, p. 31—49;

o   При Коцел край Балатон. Становището на унгарските учени за дейността на славянските апостоли в Панония. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 10, април 1985, с. 6;

o   Zur Frage der slawischen liturgischen Sprache. — In: Szlávok — protobolgárok — Bizanc. Szeged, 1986 (Hungarico-Bulgarica, 2), p. 29—35;

o   Венгры и деятельность Кирилла и Мефодия. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 365—377.

            Лит.:

·       Лауреат на Международна награда „Братя Кирил и Методий“. — Работническо дело, бр. 143, 23 май 1985, с. 1—2;

·       Николов Н. Проф. д-р Петер Кирай (Унгария) — новият лауреат на Международната награда „Братя Кирил и Методий“. — Народна култура, бр. 21, 24 май 1985, с. 8;

·       Петров П. Високо отличие. Проф. д-р Петер Кирай, лауреат на Международната награда „Братя Кирил и Методий“. — Литературен фронт, бр. 22, 30 май 1985, с. 6;

·       Севданова Η., П. Блъсков. Професор Петер Кирай. — Отечествен фронт, бр. 12142, 12 май 1985.

Сабина Павлова

    КИРИЛ — вж. Константин-Кирил Философ.

    (29). КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀλεξανδρείας) (ок. 370—24.VI.444) — виз. църковен деец и писател, един от т.нар. отци на църквата. Роден в гр. Александрия (дн. в Египет). Племенник по майка на архиепископ Теофил Александрийски. Получава много добро образование вероятно в родния си град, а по-късно — при епископ Йоан в Ерусалим. Вече като клирик присъствува на събора в с. Дъб край Халкидон, когато Йоан Златоуст е осъден на изгнание (403). През окт. 412 е избран за архиепископ на Александрия.

263

Според известието на църковния историк Сократ в качеството си на архиепископ К.А. проявява своята борческа и властна натура в сблъсъка с езичници, новациани и юдеи. Той полага много усилия да убеди противниците си чрез слово и нравствени увещания. Името на К.А. е тясно свързано с известните в историята на църквата борби против възгледите на Несторий за личността на Христос (несторианската ерес, според която божеството присъствува в личността на Христос благодатно, а не същностно). В обширно Послание до монасите (429) К.А. опровергава христологическите възгледи на Несторий, а по-късно отправя послание и лично до него. Така се слага началото на активен спор по основен въпрос на християнската догматика, който завършва със свикване на вселенски събор. През 430 К.А. пише второ догматическо послание до Несторий, в което изяснява въз основа на църковното предание верските проблеми, свързани с христологията. Такива писма и послания К.А. отправя и до други църковни дейци. На поместни събори в Рим и Александрия (430) учението на Несторий е осъдено. Александрийският събор приема изработената от К.А. вероизповедна формула. По почин на имп. Теодосий II (408—450) в гр. Ефес се свиква Вторият вселенски събор (431). Съборът потвърждава вероизповедната формула на Александрийския събор и 12-те анатематизми на К.А. срещу Несторий. Несторий е осъден на изгнание като еретик. След събора в Ефес К.А. се отдава на усилена книжовна и проповедническа дейност. Умира в Александрия. Паметта му се празнува на 9 юни и на 18 ян. (заедно с Атанасий Александрийски).

Св. Кирил Александрийски. Стенопис в костницата на Бачковския манастир, XII в.

К.А. е един от най-плодовитите източни църковни дейци. Запазени са следните негови съчинения: „За поклонението на Бога с дух и истина“ (в 17 глави); „Изящни изречения“ (в 13 кн.), продължение на предишното съчинение; „Тълкование на кн. на пророк Исая“; „Тълкования на кн. на 12-те малки пророци“; „Тълкование на псалмите“; откъслеци от тълкования на кн. на пророците Еремия, Езекиил, Варух и Даниил, кн. на царствата, Притчи Соломонови и Песен на песните; „Тълкование на Евангелието според Лука“‘„Тълкование на Евангелието според Йоан“; откъслеци от тълкования на Евангелието според Матей, книгата Деяния на св. апостоли, съборните послания на ап. Яков, Петър, Йоан и Юда, посланията на ап. Павел до римляните, до коринтяните и до евреите; Съкровищница на учението за Св. и единосъщна Троица; Седем събеседвания за Св. и животворяща Троица; За истинската вяра (в 3 кн.); 12 анатематизми (глави) против Несторий (с допълнителни изяснения към тях); Против богохулството на Несторий; Апология против нападките на източните (сирийските) епископи; Апология до имп. Теодосий; За въплъщението на божествения Логос; За единството на личността в Христа; Схолии за въплъщението на Единородния; откъслеци от съчинение против Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски; За св. християнска религия против безбожния Юлиан; около 20 проповеди; 90 окръжни послания с догматическо съдържание; 29 пасхални послания.

Някои от съчиненията на К.А. са преведени на старобълг. език още през IX—X в.

264

12 беседи от Учителното евангелие на Константин Преславски са построени върху съчинения на К.А. В Изборника от 1073 са поместени фрагменти от трактата му за Св. Троица, съчинението против имп. Юлиан, Словото за духовната служба и до. Една компилация от съчинения на Йоан Златоуст, К.А. и Атанасий Александрийски се намира в Изборника от 1076 („Алум“). В по-късния период са преведени и някои проповеди на К.А.

            Изд.:

o   Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi, opera quae reperiri potuemnt omnia. — PG, 68—77, 1859;

o   Творения святого отца Кирилла Александрийского. 1—15. Μ., 1880—1912.

            Лит.:

·       Лященко Т. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия. Киев, 1913, 23 с.;

·       Eberle A. Die Mariologie des heiligen Cyrillus von Alexandrien. Freiburg i. Br., 1921, 12+140 p.;

·       Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 4. Freiburg i. Br., 1924, p. 23—74;

·       Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933, с.43—73;

·       Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualté chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944, p. 594;

·       Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951, 252 p.;

·       Diepen H. M. Aux origines de l’antropologie de saint Cyrille d’Alexandrie. Bruges, 1957, 114 p.;

·       Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). 2 изд. Нью Йорк, 1985, с. 256—262;

·       Цоневски И. Патрология. С., 1986, с. 225—236.

Илия Цоневски

    (30). КИРИЛ ЕРУСАЛИМСКИ (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἱεροσολύμων) (ок. 315—18.III.386) — виз. църковен деец и писател. Роден в Ерусалим или в околностите му. Детските и юношеските си години прекарва в Ерусалим, където получава образованието си. Ръкоположен за дякон (335) от ерусалимския архиепископ Макарий, а по-късно архиепископ Максим го ръкополага за презвитер (347 или 348) и му възлага ръководството на ерусалимското катехизистично училище, което К.Е. възглавява ок. 5 г. Неговата голяма богословска ерудиция и педагогическите му дарби намират най-пълна изява в бележитите му катехизистични беседи, произнесени през 348. Станал архиепископ на Ерусалим (351), К.Е. влиза в конфликт с представители на арианството и е преследван от привържениците на Арий. Три пъти е отстраняван от катедрата си и лишаван от сан (между 357 и 378). Прекарва ок. 17 г. в изгнание. Особено остро е нападан от епископа на Кесария Палестинска Акакий, който оспорва статуса на първенствуваща по чест катедра на Ерусалимската епископска катедра. Този статус е утвърден със седмото правило на Първия вселенски събор, което отменя първенствуващата роля в това отношение на кесарийския епископ. Акакий обвинява неоснователно К.Е. в разхищение на църковни средства, които К.Е. е използувал за благотворителни цели по време на сушата и глада в Ерусалим. Обвинението на Акакий е потвърдено на събора през 357 и К.Е. напуска катедрата си. Пребивава в гр. Антиохия и в гр. Таре. Съборът в гр. Селевкия (359) отменя като неканонично отстраняването на К.Е., но Константинополският събор, свикан от архиепископ Евдоксий и епископ Акакий потвърждава изгнанието на К.Е. (360). К.Е. си връща катедрата през 362, след възцаряването на имп. Юлиан (361—363), но е отстранен и отново изпратен в изгнание (367) при имп. Валент (364—378). Едва през 378, след 11 г., К.Е. се завръща свободно в Ерусалим и заема отново архиепископската катедра. Участвува във Втория вселенски събор в Константинопол (381). Умира в Ерусалим. Канонизиран е веднага след смъртта си. Паметта му се празнува на 18 март.

Книжовното наследство на К.Е. е сравнително малко по обем. От него са запазени 24 катехизистични беседи: предогласително слово, 18 огласителни — за готвещите се да приемат кръщението, 5 тайноводствени, в които се обясняват на вече кръстените тайнствата кръщение, миропомазване, причещение (евхаристия); Беседа за разслабления; Писмо до имп. Констанций; 3 откъслека от проповеди.

Катехизистичните беседи (т. нар. катехизи) на К.Е. са преведени още в началния период на старобълг. литература.

265

Една приписка към пълния текст на превода дава основание за хипотезата, че преводачът е Константин Преславски („Господи, подкрепи своя раб Теодор, който завърши тези книги. . . и божия раб Константин, който ги написа“). Може да се предположи, че в приписката става дума за сътрудничеството между Тодор Доксов и Константин Преславски. Тя е от ръката на преписвача, който вероятно я е преписал от своя извод, както е случаят с известната приписка на Тодор Доксов към Четири слова против арианите от Атанасий Александрийски в превод на Константин Преславски.

От най-ранния превод на катехизите са запазени само няколко листа (вж. Хилендарски листове). Пасажи от огласителните слова на К.Е. са поместени и в Изборника от 1073. Пълният текст на превода е запазен в руски препис от края на XI—началото на XII в. Ръкописът се съхранява в Синодалната сбирка в Държ. истор. музей в Москва под сигн. 478. В средновековната бълг. книжнина се срещат и някои слова от К.Е., които влизат в състава на различни по тип сборници.

            Изд.:

o   Cyrilli Archiepiscopi Hierosolymitani opera quae exstant omnia. — PG, 33, 1857, 1271 col.;

o   Творения иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. 2 изд. М., 1893, 315 с.

            Лит.:

·       Горский А. В., К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной (патриаршей) библиотеки. 2., 2. Писания догматические и духовно-нравственные. М., 1859, с. 62—69;

·       Maděr J. Der heilige Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinem Leben und seinen Schriften. Einsiedeln, 1891, 204 p.;

·       Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 3. Freiburg i. Br., 1912, p. 273—281;

·       Флоровский Г. В. Восточные отцы IV-го века. Париж, 1931, с. 45—56;

·       Vaillant A. La traduction vieux-slave des catéchèses de Cyrille de Jérusalem. — Bsl, 4, 1932, p. 253—302;

·       Swaans W. J. A propos des „Catéchèses mystagogiques“ attribuées à S. Cyrille de Jérusalem. — Le muséon, 55, 1942, p. 1—43;

·       Fruytier J. Het woord μυστήριον in de catechesen van Cyrillus van Jerusalem. Nijmegen, 1950, 10+196 p.;

·       Wolfson H. A. Philosophical of the Theology of Cyril of Jerusalem. — Dumbarton Oaks Papers, 11, 1957, p. 1—19;

·       Jenkinson W.R. The Image and the Likeness of God in Man in the Eighteen Lectures on the Credo of Cyril of Jerusalem. — Ephemerides Theologicae Lovanienses, 40, 1964, p. 48—71;

·       Χρηστου Π. K. Κύριλλος ὁ Ἱεροσολύμων. — In: Θρησκευτικὴ καὶ ηθικὴ εγκυκλοπαίδεια. 7. Ἀθῆναι, 1965, col. 1155—1160;

·       Минчева А. Старобългарски кирилски откъслеци. С., 1978, с. 24—39;

·       Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). изд. Нью Йорк, 1985, с. 129—140;

·       Пуцко В. Огласительные слова Кирилла Иерусалимского (Москва, ТИМ, Син. 478) — памятник книжного искусства XI в. — Старобългарска литература, 18, с. 120—138;

·       Цоневски И. Патрология. С., с. 308—313.

Илия Цоневски

    (31). „КИРИЛ И МЕТОДИЙ“ — астероид в съзвездието Водолей. Открит е на 9 авг. 1978 от семейството астрономи Людмила и Николай Черних. Наблюдаван е и на 31 авг. и 5 септ. 1978. Движи се във вътрешните части между Марс и Юпитер, по-близо до Земята, на разстояние ок. 330 милиона километра от нея. Диаметърът му е ок. 8 километра. Прави една обиколка около Слънцето за 3,3 земни години. Името на астероида е предложено от откривателите му в чест на създателите на слав. писменост. Утвърдено е на 28 март 1983 в циркуляра за малките планети на Международния център в Кеймбридж.

            Лит.:

·       Канева К. Български имена върху звездната карта. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 9, септ. 1984, с. 15.

        Калина Канева

    „КИРИЛ И МЕТОДИЙ“ — орден. Вж. Награди кирило-методиевски.

    (32). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В ИЗОБРАЗИТЕЛНОТО ИЗКУСТВО. До днес не е открит ранен документ, който да свидетелствува къде, кога и от кого са канонизирани слав. първоучители. Някои автори предполагат, че до края на IX в. светителският култ на Кирил и Методий е признат от църквата, без да е имало за това някакво архиепископско или съборно решение (вж. Канонизация на Кирил и Методий). От IX—X в. датират и техните първи изображения, което дава основание на някои изследователи да твърдят, че двата процеса —~ поява на култ и иконография, вървят паралелно (В. Пандурски. Поглед върху иконографията, с. 51).

266

Пренасяне на мощите на св. Климент Римски. Стенопис в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, IX в. (с предполагаеми образи на Кирил и Методий)

            Ранни изображения на Кирил и Методий извън България. Първата икона на Кирил е създадена в Рим непосредствено след смъртта му. Според ЖК при гроба на Константин-Кирил Философ в църквата „Св. Климент Римски“ стават много чудеса. Римляните, „като виждаха тези чудеса. . . все повече се привързваха към неговата светиня и . . .изписаха икона над гроба му“. Това първо изображение днес не съществува, тъй като базиликата неколкократно е разрушавана и преустроявана. При археол. разкопки в църквата, проведени през 1857—1870 от италианския археолог Дж. де Роси и ирландеца Дж. Мълули, в първоначалната сграда (разрушена през 1804) се откриват редица стенни композиции, които се идентифицират като „Сънят на Яков с небесната стълба“, „Разпъването на ап. Петър“, и няколко сцени, свързани с Кирил и Методий.

Стенописите са предмет на различни тълкувания в науката. За тях освен откривателите им пишат и Дж. Вилперт (1906), Л. Нолан (1910), Ив. Огиенко (1927, 1928), Б. Дудик (1869) и др. В Б-я за новооткритите стенописи пръв съобщава А. Митов (1907). След подробно проучване на място Вл. Филипов издава студията „Стенописите за св. Кирил и Методий в базиликата Св. Климент в Рим“ (1927). За изображенията пишат А. Теодоров-Балан (1920, 1934), Ас. Василиев (1970, 1972) и др., а книгите на В. Пандурски и Св. Босилков (1970) и на Ат. Божков (1989) допълват проучванията с нови данни.

Сцените в базиликата в непосредствена близост до гроба на Кирил са три. На първата е изобразена седнала на трон фигура в императорска одежда и царски инсигнии, пред която е коленичил мъж с

267

дълга тъмна дреха с богат маниакон и нимб. В надписа до нея Дж. де Роси разчита буквите CIR. . . Сцената се тълкува като „Император Михаил III изпраща Кирил с мисия при хазарите“. Втората сцена представя възрастен мъж в епископски дрехи, благославящ гола, полуразрушена фигура. Тя се тълкува като „Епископ кръщава езичник“. В образа на епископа някои учени (В. Димов) виждат Методий, но по-голямата част смятат, че това е св. Климент Римски по време на заточението му в Херсон при езичниците. Третата сцена, разположена в притвора, където първоначално се предполага, че се намира гробът на Кирил, е т.нар. „Частен съд на Кирил“. В центъра на композицията е Христос — седнал, благославящ, със затворено евангелие в ръка, от двете му страни са застанали архангелите Михаил и Гавриил, до тях съответно са св. Андрей и св. Климент, а на колене отляво и отдясно на Христос са Кирил и Методий. Образът на Кирил е извънредно характерен — с продълговато слабо лице и силно прошарена къса брада и коса. Методий е голобрад, с късо подстригана коса; държи съд за последно причастие. Под сцената е останала епитафия на лат. език (разчетена и допълнена от Вилперт), която започва с цитат от Второто послание на ап. Павел до Тимотей (4:7—8) и завършва с епитета „peccatori“ — „грешник“, което дава основание на някои учени да смятат, че Кирил приживе е съчинил своята епитафия, тъй като никой не би дръзнал да го назове грешник. Текстът гласи:

[„Bonum certamen cervati, cursum consumavi, fidem sevavi. In reliquo reposita est mihi corona sustitiae, quam] redde [t mihi in illa die Domi] nus justus judex. D[eus hominum reparator benignus] ac[rector, pre] ces nostras e[xaudi, ut Cyrillus tua miseratio — или — in tuo nomijne sanctorum tuorum socie[tate laetetur. Per Jesum Christujm Dominom nostrum qui venturus est[iterum. Lector die: Deus da Cyrille] о peccatori requiem aeternam. Amen.“

[„C добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочие очаква ме венецът на правдата, който ще ми даде в оня ден] Господ, Праведния съдия. [Боже, щедри човешки отсъдник и управител] послушай нашите молитви [за да може Кирил по твоето милосърдие (или — в твое)] име да се възрадва в сонма на твоите светци [чрез Исуса Христа] нашия Господ, който ще дойде [пак. Четецо, кажи: Боже, дай на Кирила] грешника вечен покой. Амин.“

   (Превод В. Пандурски. Образи на Кирил и Методий в Рим, с. 36—37).

Стилът на стенописите — с малко грубия, но твърде експресивен рисунък, с монохромната гама, с преобладаващите тонове на охрата и червената боя, отвежда към IX в., което дава основание на някои учени да предполагат индивидуална прилика на образите с истор. лица (Дж. Вилперт, 1916—1917, с. 88).

В притвора е и сцената „Пренасяне на мощите на св. Климент от Ватикана в църквата, посветена на светеца“ (по-късна от посочените). Зад ложето с мощите (персонифицирани с образа на светеца според обичайната средновековна практика) начело на шествието с кръстове и хоругви са представени три фигури (по-едри от останалите) — в средата е папа Адриан II (погрешно назован в надписа Николай), а от двете му страни (според идентификацията на учените) са представени Кирил и Методий в дълги бели фелони и тъмни наметала, с нимбове, Кирил е и с тонзура. Надписът под сцената гласи:

„Тук се пренесе тялото (или мощите) от Ватикана със свети химни, при папа Николай, който го (или ги) погреба с аромати!“

Липсата на името на погребваното лице кара някои автори (Дж. де Роси, Дж. Мълули и др.) да тълкуват сцената като „Пренасяне на мощите на св. Кирил от Ватикана в църквата на св. Климент“. По стил тя може да бъде отнесена към втората половина на XI в.

Към ранните изображения на Кирил и Методий, създадени извън Б-я, някои учени причисляват миниатюрата от Менология на имп. Василий II (сигн. Vat. gr. 1613), посветена на празника на св. Климент Римски (25 ноем.).

268

Константин-Кирил и Методий. Статуя от О. Шайгъл в църквата „Св. Петър и Павел“ в Бърно, 1775-1777 г.

Тя представя шествие с мощите на светеца. Смята се, че двете фигури пред него трябва да се идентифицират с Кирил (носещ кръст) и Методий (държащ свещ). Все още не са приведени достатъчно убедителни доказателства, за да се приеме категорично, че образите от Менология са на слав. просветители. Подобни колебания в идентификацията или в датировката на изображенията на Кирил и Методий има и в други случаи.

От п-в Атон произхождат две ранни изображения на Кирил и Методий, но и двете предизвикват сериозни съмнения. Върху една икона от манастира Дохиар („Св. Николай Скоропомощник“) са нарисувани образите на слав. просветители. Иконата е датирана от О. М. Бодянски (1868) от XII—XIII в. Кирил и Методий са представени в цял ръст, облечени в архиерейски полиставриони с омофори, украсени с едри кръстове, със затворени книги в ръце, а до тях има надписи на слав. език Кириль, Меѳодїе. Кирил носи на главата си капа, украсена с кръстове, характерна за иконографията на св. Кирил Александрийски. Стилът на иконата обаче (доколкото може да се съди по черно-бялата снимка) позволява да бъде отнесена по-скоро към XVI в. Съмнителна е и идентификацията на Кирил редом със св. Авксентий върху т.нар. Капониеви дъсчици, произхождащи от Атон и датирани от XIII в.

От XIV в. са изображенията на Кирил и Методий в нартиката на църквата „Св. Георги“ в Старо Нагоричино (Македония), която се датира от 1317—1318. За тях споменава Η. П. Кондаков.

За ранни изображения на Кирил и Методий се приемаха образите върху иконата на ап. Петър и Павел от църквата „Св. Петър“ в Рим, но това мнение е ревизирано след проведената реставрация (В. Волбах, 1941).

Ранна традиция за изобразяването на Кирил и Методий има и сред източните славяни. Култът към слав. просветители е зарегистриран в най-ранните руски ръкописи (напр. в Остромировото евангелие), а изписването им в Кириловия манастир в Киев показва, че почитта към тях намира отражение в църковната и в манастирската живопис.

Изображенията на Кирил и Методий могат да се открият в изкуството на всички слав. народи. Активизирането на култа към тях обикновено съвпада с върхови моменти от националното и културното развитие на всеки от тях.

            Изображения на Кирил и Методий в бълг. земи. Постоянният култ към слав. просветители, утвърден още през IX в. и поддържан без прекъсване през цялото Средновековие (вж. Вести за Кирил и Методий), свидетелствува за вероятно съществували, но недостигнали до нас иконни и стенописни образци. Най-ранното от съхранените изображения на Константин-Кирил в църковната живопис е в църквата „Света София“ в Охрид (XI в.). По мнението на някои изследователи той е представен и в апсидата на

269

църквата в с. Беренде (Софийска област). Стенописите се датират от XIV в. Фигурата в апсид ата е изобразена с типичната за Кирил Александрийски иконография, с архиерейски одежди, дълга черна брада и коса, шапка кепе с кръстове. Към името Кирил е прибавено определението „Философ“. Според редица учени (А. Божков, Е. Бакалова, В. Марди-Бабикова) то свидетелствува категорично, че фигурата е възприемана като изображение на Константин-Кирил. Й. Иванов обаче смята, че мястото на фигурата и нейната иконография могат да я свържат само с Кирил Александрийски, а епитетът „Философ“ се обяснява с „традицията в словенския юг за Кирила Философа, брата Методиев“ (Й. Иванов. Старински църкви, с. 55).

Не будят съмнение у изследваните изображенията на двамата братя в Долнобешовишкия манастир от началото на XVII в. Те са представени редом с църковните отци Йоан Златоуст и Григорий Богослов в архиерейски облекла (полиставриони с големи черни кръстове и омофори) и разгърнати свитъци в ръце. И тук Кирил е с типичната за Кирил Александрийски шапка, което подсказва, че и в други случаи може да се търси смесване в изображенията на Кирил Александрийски и на Кирил Философ, например в малките църкви, строени през XV—XVII в., и то предимно в Западна Б-я (в Бобошево, софийския квартал Драгалевци, селата Мало Малово, Алино, Марица, Лева река — Софийска област; Карлуково, Ловешка област, Добърско, Слепне, Струга и другаде). От XVII в. са изображенията на св. Кирил в манастира „Св. Богородица“ до Струга, където той е представен в архиерейско облекло заедно със св. Климент; в църквата „Св. Георги“ в с. Арбанаси, Ловешка област, където е нарисуван в апсидата, но вместо свитък държи разтворена книга с редове, очертани с точки; в църквата на Алинския манастир (1626) е изобразен с дивит (мастилница) в ръка.

Св. Методий. Икона от П. Расини в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, 1881 г.

Смесването на слав. просветител Кирил с Кирил Александрийски се наблюдава и в слав. литератури, което се обяснява с големия авторитет на Кирил, комуто са приписани чужди произведения, в това число и на Кирил Александрийски.

Изображенията на Кирил и Методий се възпроизвеждат много рядко. Между причините, които изследователите изтъкват, за да обяснят тази особеност на бълг. средновековна и ранновъзрожденска живопис, най-приемлива е посочената от А. Василиев. Според него грц. духовенство, което си запазва през времето на робството контрола над църковната живопис, не допуска в православните храмове национални прояви; в ръководствата по живопис (ерминиите) не е прието да се включват нерегламентирано националните светци на други православни народи. Има и още една, особено важна причина — смяната през XIV в. на Студийския устав (типик),

270

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Св. Вукович в едноименната църква в Прага

в който са включени имената на Кирил и Методий, с Ерусалимския, в който имената им не се срещат. Това обяснява защо в проучените и издадени от А. Василиев ерминии образите на двамата братя не фигурират. Изключение прави една „притурка“ от 1863 към превода на К. Хаджиангелов от Пазарджик. В нея се чете:

„Св. Кирил и Методій народни български просветители. Кирил и Методій два брата, и двамата владици, изънайдохѫ бългърскѫтѫ азъбȣква, коіѫто сега пишем и четем, учители пръво на блъгарите, при тва и на всите славенски племена, съ своите петь ученика, Климент, Сабатіи, Ангеларъ, Наȣмъ, Гораздъ, и преведоха св. писаніе прьво на блъгарскіи ѧзыкъ; Кириль и Методіи покръстиха царь Борисъ блъгарски а послѣ моравски, и двамата владишки одежды, с бради старчески размесени, дръжать двамата бȣквите написани докрай. . .” (А. Василиев. Образи на Кирил и Методий, 1963, с. 416).

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Ст. Доспевски в църквата „Св. Неделя“ в София, 1857 г.

Едва в периода на Бълг. възраждане с появата на „История славеноболгарская“, в която Паисий отдава заслужена почит към делото на Кирил и Методий, както и под влиянието на църковноосвободителните борби на бълг. народ и установяването на празника на бълг. просветители на 11 май (1857) изображенията им заемат своето заслужено място в църковната живопис. Създават се извънредно голям брой икони, стенописни композиции и графики с образите на Кирил и Методий. Най-убедително този богат материал може да се обхване чрез класифициране въз основа на иконографските му особености. По този принцип се обособяват следните групи изображения. Първата група обхваща най-ранните образи на първоучителите, когато двамата са рисувани поотделно. В „Стематография“ на Христофор Жефарович (Виена, 1741) са изобразени Методий (Меѳѡдїй, Архїе(пис)к(о)п Мораѵскїй) и сръбският архиепископ Ефрем. Методий е представен стар, с дълга брада, в

271

архиерейски одежди и с корона на главата, с дясната ръка благославя, а в лявата държи затворена книга. През 1841 зографът Димитър Молеров от Банско рисува в параклиса „Св. Никола“ в главната църква на Рилския манастир поотделно Кирил (назован в надписа само с името си) и Методий, наречен в надписа архиепископ Моравски. През 1841 Захарий Зограф изобразява пак в главната църква на Рилския манастир Методий (ст҃ый Меѳѡдїй Архїепископ Мораѵскїй) в група със св. Стефан Неман и Сава, архиепископ сръбски. Стенописът в църквата „Св. Георги“ в квартал Колуша (Кюстендил) на самоковския художник Иван Доспевски (1882) представя Кирил в монашеско облекло, белобрад, с ръка на гърдите, пред маса, на която има разгърнат свитък с азбуката. Одухотвореното лице и зрялата пластическа моделировка поставят стенописа между най-добрите изображения на Кирил.

Втората група обхваща композиции, в които двамата просветители са заедно, обърнати обикновено в 3/4 един към друг или анфас. В нея има няколко подгрупи, определени с оглед на семантиката на изображението, композиционния център и др.

   1. Кирил и Методий като създатели на азбуката — композиции, в които Кирил и Методий, облечени в монашески одежди, са обърнати един към друг, а между тях е разгърнат свитъкът с азбуката. Едно от най-ранните изображения е в „Българския буквар“ (М., 1844). Двамата братя са представени в старческа възраст, с дълги бели бради, пейзажът е загатнат с няколко ниски храста. Стенописът на Захарий Зограф в църквата на Троянския манастир (1843) повтаря почти дословно същата композиция; просветителите държат и кръстове с дълго рамо, а в надписите са наречени „преподобни“. Над тях от сегмента на небето с „окото на всевишния“ излизат лъчи (епифания).

   2. Кирил и Методий като създатели на азбуката и покръстители на бълг. народ. Подтик за този иконографски тип дава легендата за живописеца Методий, изрисувал Страшния съд в палатите на княз Борис I (852—889) във Велики Преслав (!). Заедно с Кирил, който създава слав. азбука, Методий покръства Преславския двор. Версията за странния живописец Методий у виз. хронисти Симеон Логотет и Йоан Скилица се преосмисля от Паисий Хилендарски, който я включва в своята история, за да пробуди националното самочувствие на българите. В цветна литография (Виена, 1864, художник Камлер, печатана от Обенхаймер) слав. просветители са представени на фона на Велики Преслав, в епископски одежди, Методий държи в ръка книга, а Кирил — свитък. Между тях в цял ръст е благославящият ги Христос. В долните ъгли на медальона са изобразени сцените „Проповед към българския народ“ и „Кръщението на цар Борис“. Тази щампа е послужила за модел на много възрожденски икони от известни и неизвестни автори: Цоню Симеонов (в църквата „Св. архангел Михаил“ в Трявна), Захарий Цанюв (в църквата в с. Оризаре, Бургаска област), Сократ Георгиев (в църквата „Успение Богородично“ в Малко Търново) и др.

На икона от 1864 от Атанас Кръклисийски (в църквата в гр. Върбица, Преславско) в четирите ъгъла са изобразени в медальони сцени с покръстването на езичници, а обширният надпис в долната част съобщава: „Тіи просветителѥ и апостоли славянскіи родом българе нарѧдили сѫ сегашната, славѧнска писмена (азбȣка) в лето 855-то по РХр. . .“ А. Василиев открива прототипове на този вид надписи върху икони и гравюри от Зографския и Хилендарския манастир, където почитта към слав. просветители е голяма.

   3. Кирил и Методий като просветители и свещенослужители. В центъра на композицията е разгънатият свитък с азбуката. Кирил и Методий са представени в архиерейски одежди, с корони на главите. Иконите с такава композиция са по-многобройни. Възможно е тяхната иконография да е под влияние на литературни източници,

272

Константин-Кирил и Методий в преславския дворец. Литография от Н. Брайкович, 1865 г.

според които и двамата братя са приели архиепископски сан от папата. Такава е иконата от Хр. Енчев (в църквата „Св. Богородица“ в Копривщица, 1858). В някои икони от тази група двамата братя са представени на еднаква възраст — млади, с черни бради и коси. През 1863 иконописецът Недко Теодорович от с. Жеравна, Бургаска област, рисува икона за местната църква, на която двамата братя са изобразени на различна възраст (Кирил е млад, а Методий — побелял). Разновидност, която се приближава най-плътно до истор. истина, е иконата на Дичо Зограф (1861, в църквата „Св. Богородица“ в Скопие). Кирил е млад, в монашеско облекло, а Методий — възрастен, в архиепископско. В една група икони композиционен център са масата за писане (или престолът за причастие); формата им може да бъде еднаква, но атрибутите върху нея се сменят. Така е изградена иконата на Ив. Доспевски за църквата „Успение Богородично“ в с. Ново село, Видинско.

Равноапостолите Кирил и Методий. Литография от М. Е. Микешин, 1884 г.

В нея Кирил е представен в монашеска одежда, с кукол и сочи разгърнатия върху масата свитък с азбуката, а Методий държи кръст и отворено евангелие. От „облаците в небето“ долитат ангели, а в средата Христос благославя двамата братя. Разликата във възрастта им е подчертана от черната брада и коса на Кирил и от побелелия Методий. Такава композиция има и иконата на Н. Василев от 1874 (дн. в Музея на Възраждането във Варна) — с много барокови детайли. Св. Кирил с твърде раздвижената си поза и патетичен израз се различава много от скромните и почти статични изображения върху по-голямата част от иконите. Тук Кирил е представен като старец, а Методий е млад. Интересна разновидност в подгрупата

273

са иконите, в които братята са представени не само като просветители, но и като участници в литургията — Кирил обикновено държи хляба, а Методий — потира с виното. Дълбокият символичен смисъл на тази сцена (освещаването на слав. книги и книгата като причастие за душата) допада на българина от Възраждането, въодушевен от просветителските идеи на епохата. Композицията се повтаря в много икони. Някои изследователи (Н. Мавродинов, А. Василиев) предполагат, че идеята за тази композиция е заимствувана от Русия, тъй като се среща за първи път в руски образци, както и в икони на Станислав Доспевски, получил образованието си в Русия. Наскоро след завръщането си в Б-я той рисува за църквата „Св. Богородица“ в Пазарджик такава икона, която подписва „Произведеніие Россіискаго хȣдожнїка Г. Станислава Доспѣвскаго въ Самоковъ 1860“. Иконата е слаба като художествено произведение — фигурите са със скъсени пропорции, неестествени, в тежки дрехи. Със същата композиция е и иконата му, рисувана през 1865 за църквата „Св. Никола“ в с. Устово (дн. квартал на Смолян).

Кирил и Методий. Картина от Ян Матейко в църквата „Възнесение Богородично“ във Велеград, 1885 г.

   4. Кирил и Методий като просветители, свещенослужители и защитници на православието. Групата обединява икони, в които е подчертана ролята на слав. просветители като защитници на православието. Символичният смисъл е изтъкнат чрез големия черен кръст в центъра на композицията, фланкиран от двамата братя. Така се получава разновидност на иконографията на Константин и Елена с кръста. На една гравюра, печатана в Белград (дн. в Националния музей Рилски манастир), Кирил и Методий са стъпили на хълм, в средата на който е кръстът с разпнатия Христос, а под него изтичат две реки, символи на знанието: Кирил е прихванал кръста (високо горе) с дясната си ръка, а в лявата държи разгърнат свитък с азбуката.

Св. Кирил. Стенопис от Б. Биаджети в „Капела Слава“ („Сантоарио Мадона“) в Лорето, 1912 г.

274

Св. св. Кирил и Методий. Икона от А. Митов в храм-паметника „Св. Александър Невски“ в София, 1912 г.

Св. св. Кирил и Методий. Стенопис от Ст. Иванов в храм-паметника „Св. Александър Невски“ в София, 1916 г.

Надписът (свѧтїи славѧноболгарскїи оучители) затваря в сцената кръг с новозаветната Троица. Цялата композиция е поместена в кръстовидна рамка.

   5. Кирил и Методий с учениците си или с други светци. Групата обединява изображения на Кирил и Методий в композиция с друг персонаж. Такива са иконите и стенописите с групата на т.нар. Св. Седмочисленици (Кирил и Методий заедно с учениците си Климент, Наум, Горазд, Сава и Ангеларий) — напр. стенописът от 1706 в манастира „Св. Наум“ на Охридското езеро, иконата от 1863 в Зографския манастир с изображение на Кирил и Методий заедно със св. Козма Зографски и св. Наум, иконата на Богородица със св. Кирил и Методий като предстоящи, рисувана от монаха Гавраил Рилец през 1832 за Преображенския манастир; надписът гласи: ст҃и Кирıл оучител книга славѧномъ, роснакомъ и болгаром.

Цикълът със сцени от живота и дейността на Кирил и Методий в църквата „Св. Неделя“ в Араповския манастир при Асеновград, изписан през 1864, е единственият подробен разказ за тяхното дело, създаден от възрожденските майстори Георги Данчов и учителя му Алекси Атанасов. Изобразени са сцените: „Кирил и Методий превеждат славянската азбука“, „Кирил и Методий ръкополагат свещенослужител“, „Кирил и Методий ръкополагат свещеноинок“, „Кирил кръщава Борис, а Методий проповядва“, „Кирил ръкополага първосвещеник“, „Кирил проповядва Христовото благовестие“, „Методий ръкополага свещенослужител“, „Методий ръкополага свещеноинок“, „Погребението на Методий“, „Смъртта на Кирил“. Известната наивност в идейното и художественото тълкуване се изкупват от силното патриотично чувство у иконописците.

275

Актуализирането на събитието с представянето на групата селяни в носии спомага изображението да напусне религиозните норми и да се превърне в истор. картина. Прототипът на сцената „Кръщението на Борис със семейството му“ е литографията на възрожденския художник Игнат Цветков (дн. в Народната библиотека „Ив. Вазов“ в Пловдив). На същата тема създават картини и графика Георги Данчов и Николай Павлович.

Изображенията на Кирил и Методий върху печата на първото бълг. училище в Цариград, основано през 1857, върху печатите на много възрожденски училища в Б-я — напр. в Сливен, Копривщица, с. Жеравна, върху Самарското знаме (поръчано от гражданите на гр. Самара и изпълнено по проект на художника Н. Е. Симаков през 1876) са доказателства за ролята и значението на слав. просветители в борбите на бълг. народ за църковна и национална независимост.

Константин-Кирил и Методий. Мозайка от Л. Фула, 1973-1974 г.

            Изображения на Кирил и Методий в руското изкуство. Традицията да се изобразяват слав. просветители в икони, стенописи и миниатюри не се прекъсва през цялото Средновековие и преминава в изобразителното изкуство от по-ново време. Особено ценни са техните образи, поместени в една от миниатюрите на т.нар. Радзивиловски (Кьонигсбергски) летопис от края на XV в. Там те са представени в иконография, близка до тази на евангелистите — в старческа възраст, пишещи. Облечени са в монашески одежди, но са с омофори и нимбове. Данни за работата на руските иконописци върху изображенията на Кирил и Методий има в редица руски наръчници по живопис (т.нар. иконописные подлинники). Понякога тези ръководства са придружени с рисунки-образци (лицевой подлинник). В Строгановския иконописен наръчник от края на XVI — началото на XVII в. е поместено само изображението на Константин-Кирил Философ. В Русия култът към него е значително по-разпространен, отколкото култът към неговия брат и съратник архиепископ Методий. В Новгородския списък на светците от XVI в. е отбелязано:

„Свети отец наш Кирил Философ учител словенски, Кирил Философ: много побелял, брада обикновена като на Никола, риза с кръстове, в дясната ръка с евангелие, а лявата — в молебен жест, пръстите нагоре, а отдолу санкир.“

Известни изменения в иконографията на образа има в други иконописни ръководства, напр. в Ярославския и Барановския наръчник, където Кирил е описан също силно побелял, но с брада „дълга като на Василий Кесарийски, накрая раздвоена“. Данни за Методий се поместват по-рядко. В Азбучни иконописни правила, съставени през 1679, се чете:

„И за св. Методий архиепископ Моравски учител руски — побелял (сѣдъ), брада по-дълга от Власиевата, одежди светителски“ (ризы с̅тльскиѧ).

В по-късните руски иконописни ръководства на Палеховски, на Болшаков и др. иконографският тип на Кирил и Методий не се изменя съществено (И. Огиенко, с. 355—356, 358).

276

Една по-нова проява на пиетета към първоучителите в Русия е паметникът им в Новгород, издигнат през 1862 по проект на художника М. Е. Микешин.

            Кирил и Методий в изобразителното изкуство на западните славяни. Най-много изображения на Кирил и Методий има в днешна Чехия. В трифория на катедралата „Св. Вит“ в Прага се намират фигурите на слав. просветители, дело на архитекта-скулптор Петър Парлерж (1375—1385); върху фасадата на катедралата „Св. Петър и Павел“ в Бърно са скулптурите им, проектирани от виенския скулптор Вилям Фрухов, в църквата са техните статуи, изваяни от Онджей Шайгъл (1775—1777).

От края на XVI и от XVII в. са двете гравюри, открити в Оломоуцкия манастир в Моравия. Те са композирани различно. В първата от тях фигурите на Кирил и Методий фланкират кръста, разположени са в горния край на листа; във втората допоясните им изображения изпълват централния медальон. И в двете гравюри е представена Велеградската църква (в нея Методий е бил архиепископ), а братята са в служебни католически одеяния с папски раздвоени тиари и кардинал ски жезли. Вероятно за литературна основа на изображенията служи Италианската легенда, според която двамата братя са ръкоположени за епископи от папата. На първата гравюра има дълъг надпис, отразяващ пиетета на чешкия народ към делото на просветителите:

„На Кирил и Методий, князете на славянската църква, пратеници на мира, проповедници на правдата, просветители на света, пазители на словото божие, стълбове на вярата, посредници на Светия Дух, епископи велеградски и други, тукашни мъченици и изповедници, превъзмогнали вековете и победители на пъкъла, боговдъхновени, на своите най-добри покровители — себе си и всичко [свое] най-покорно предава Велеградският конвент на Цистерианския закон.“

Надписът от втората гравюра гласи:

„Св.св. Кирил и Методий, апостоли на хазари, българи, славони, далматинци, моравци, чехи и др., архиепископи велеградски“ (И. Огиенко, с. 355).

Култът към Кирил и Методий, дълбоко враснал в културните традиции на западните слав. страни, намира въплъщение в по-ново време в строежа на нови храмове и в живописни и скулптурни творби в тяхна чест. В Тинския храм-паметник в Прага, посветен на слав. първоучители, е поставена скулптурата им, създадена от Емануел Макс през 1847; пражкият Карлов мост е украсен с две великолепни статуи, дело на Карел Дворжак (1928). Скулптурни, стенописни и кавалетни изображения на Кирил и Методий са създадени от найдобрите майстори в чешкото изкуство: Йозеф Манес, Николаш Алеш, Иозеф Мисълбек, Вацлав Леви, Франтишек Женишек, Алфонс Муха и др.

В Полша талантливите художници Ян Матейко и А. Вилке рисуват композиции на теми от просветителската дейност на солунските братя („Възнасянето на Богородица“ във Велеград, 1885).

            Кирил и Методий в италианското изобразително изкуство. От епохата на Ренесанса датират образите на слав. просветители в стенописите на Ватиканската библиотека, от края на XVI в. — в стенната декорация на илирийската църква „Сан Джироламо дели Скиавони“ в Рим, дело на художника Мартин Лонги. Към ранните им изображения в базиликата „Св. Климент Римски“ се прибавят и създадените през XVIII в. от Пиетро Расини, както и трите стенописни композиции на художника Нобили в построения към базиликата параклис в тяхна чест (1882—1886) — в апсидата на параклиса е композицията „Двамата славянски просветители пред трона на Христос“; другите композиции са „Кирил и Методий на прием при папа Адриан II“ и „Пренасяне на тялото на Кирил“. От 1885 датират изображенията на слав. просветители в църквата „Сан Джовани ин Латерано“. Посветените им икони в римската руска католическа църква „Сан Антонио Абате“ са дело на художника Григорий Малцев (1935).

277

Константин-Кирил. Фрагмент от бронзов релеф на Л. Цвенгрошова, 1975 г.

Методий. Фрагмент от бронзов релеф на Л. Цвенгрошова, 1975 г.

Най-новите изображения на Кирил и Методий в Рим са свързани с тържествата по повод на 1100-годишнината от създаването на слав. писменост и са дело на чешкия художник Кьолер (медальони с образите им в „Св. Петър“) и на словашкия художник Йозеф Цинцик (в църквата на Богословския инст. край Рим).

            Лит.:

·       Памятник свв. Мефодию и Кириллу в Праге. — ЖМНП, 14, 1847, 53, с. 2;

·       De Rossi G. В. Del sepolcro di S. Cirillo nella basilica di S. Clemente. — Bulletino di archeologia Christiana, 1, 1863, 2, p. 9—14;

·       Dudík B. Neuentdeckte Fresken aus dem Leben der heil. Apostel Cyrill und Method in Rom. — Mitteilungen der K. K. Central-Comission zur Erforschung und Erhaltung der Baudenkmale, 14, 1869, p. 1—8;

·       Бодянский О. M. Изображения славянских первоучителей и просветителей Св. Кирилла и Мефодия на полях образа святителя Николая Скоропомощника, находящегося в Афонском Дохиарском монастыре. — ЧОИДР, 1868, 1, с. 247—260;

·       Mullooly J. S. Clement Pope and Martyr, and his Basilica in Rome. Roma, 1869, 3+342 p.;

·       Белен В. Славянская икона святых Кирилла и Мефодия в базилике св. Петра в Риме. — БВ, 3, 1906, с. 344—359;

·       Wilpert J. La pittura

·       della basilica primitiva di San Clemente. Roma, 1906, 61 p.;

·       Кондаков Η. П. Македония. Археологическое путешествие. СПб., 1909, с. 198—199;

·       Nolan L. The Basilica of S. Clemente in Rome. Roma, 1910, 21+238 p. (2 изд. 1914, 23+266 p.; 3 изд. 1925, 8+222 p.; 4 изд. 1934, 191 p.);

·       Митов А. Базилика св. Климент в Рим и образи на св. св. Кирила и Методия в нея. — Художествена култура, 1, 1910, 3, с. 35—39;

·       Иванов Й. Старински църкви в Югозападна България. — ИБИД, 3, 1912—1913, с. 55;

·       Wilpert J. Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV. bis XII. Jahrhundert. 2. Freiburg i. Br., 1917, p. 515—547; 3. Freiburg i. Br., 1916, tabl. 117—118;

·       Филипов Вл. Стенописите за свв. Кирил и Методий в базиликата Св. Климент в Рим. — ДК, 32—33, 1927, с. 65—86; 36, 1928, с. 76—85;

·       Огіенко І. Костянтин i Мефодій. Іх життя та діяльність. 2. Варшава, 1928, с. 330, 340—359;

·       Cechelli С. San Clemente. Roma, 1933, 192 p.;

·       Теодоров-Балан A. Кирил и Методи. 2. Набожен помен и исторични свидетелства за Кирила и Методия. С., 1934, с. V, 20—24;

·       Филов Б. Църквата на свети Климента и гробът на свети Кирила в Рим. — Родина, 1, 1938, 1, с. 5—23;

·       Захариев В. Български изображения на св.св. Кирил и Методий. — Вестник на жената, 20, бр. 856, 21 май 1941, с. 3;

·       Volbach W. F. Die Ikone der Apostelfürsten in St. Peter zu Rom. — OChP, 7, p. 480—497;

278

·       Ammann A. M. Die Ikone der Apostelfürsten in St. Peter zu Rom. — OChP, 8, p. 457—468;

·       Василиев А. Църкви и манастири в Западна България. — РП, 4, 1949, с. 81;

·       Пандурски В. Поглед върху иконографията на св.св. братя Кирил и Методий. — ДК, 33, 1953, 5—7, с. 51—55;

·       Ангелов Б. Празникът на славянските просветители Кирил и Методий. — ИИБИ, 5, 1954, с. 254—290;

·       Василиев А. Изобразителното изкуство в Средните Родопи. — В: Комплексна научна родопска експедиция през 1953 г. Доклади и материали. С., 1955, с. 172—174;

·       Ангелов Б. Образи на Кирил и Методий до Освобождението. — ИИИИ, 1, 1956, с. 345—359;

·       Нанков С. Светите братя Кирил и Методий в иконографията. — В: Нанков С. Църковнобогослужебна прослава на светите братя Кирил и Методий. С., 1962, с. 115—157;

·       Милчев Ат. Кирил и Методий в древноруската книжнина и изкуство. — Археология, 5, 1963, 2, с. 16—19;

·       Киселков В. Кирило-Методиевият култ в България. — Хиляда и сто години, с. 339—358; Василиев А. Образи на Кирил и Методий в нашето и чуждото изобразително изкуство. — Хиляда и сто години, с. 393—488;

·       Sacač S. I Santi Cirillo е Methodio а Roma. — In: Cirillo e Methodio i Santi Apostoli degli slavi. Roma, 1964, p. 71—101;

·       Boyle L. Kurzer Führer durch die St. Clemens-Basilika in Rom. Roma, 1964, 84 p. (2 изд. 1978, 82 p.);

·       Василиев А. Български възрожденски майстори. С., 1965, с. 626;

·       Guglielmi С. F. Roma — San Clemente. — In: Tesori d’arte cristiana. A cura di Stefano Bottari. 1. Bologna, 1966, p. 309—336;

·       Dujčev I. Une miniature byzantine méconnue avec les images de Cyrille et Méthode? — Byzantion, 36, 1966, 1, p. 51—73;

·       Пандурски В. Кирил и Методий в българското изобразително изкуство. — Славяни, 25, 1969, 5, с. 12—13;

·       Василиева И. Към въпроса за образа на Константин-Кирил Философ. — ККФ 1, с. 419—424;

·       Захариева Е. Кирил и Методий в самоковската живописна школа. — Народна култура, 12, бр. 21 (644), 24 май 1969, с. 8;

·       Дуйчев Ив. Кои са най-древните изображения на нашите първоучители. — Земеделско знаме, 67, бр. 33, 9 февр. 1969, с. 3;

·       Босилков С. Неизвестни за нас образи на Кирил и Методий в Рим. — Земеделско знаме, 67, бр. 250, 26 окт. 1969, с. 2;

·       Пандурски В., С. Босилков. Кирил и Методий в Рим. С., 1970, 115 с.;

·       Василиев А. Образи на Кирил и Методий в България. С., 1970, 148 с.;

·       Василиев А. Образите на Кирил и Методий в българското изкуство. — ККФ 3, с. 305—308;

·       Босилков С. Неизвестен цикъл гравюри с образи на Кирил и Методий. — Народна култура, 18, бр. 22 (906), 25 май 1974, с. 3;

·       Михайлов Г. Образите на светите братя Кирил и Методий в творчеството на самоковските зографи. — ДК, 57, 1977, 6, с. 24—30;

·       Пандурски В. Св. Кирил Славянобългарски в средновековната иконография. — ДК, 58, 1978, 3, с. 24—29;

·       Божков А. Изображенията на великите просветители в римската базилика „Свети Климент“. — Плиска, Мадара, Преслав, бр. 4, 21 май 1979, с. 2;

·       Василиев А. Техните образи. Плиска, Мадара, Преслав, бр. 4, 21 май 1979, с. 2;

·       Пандурски В. Тяхното обаяние не секва през вековете. — Славяни, 36, 1980, 5, с. 17—20;

·       Захариев Л. В началото бяха Кирил и Методий. — Славяни, 36, 1980, 5, с. 14—15;

·       Танчев-Болутов Хр. Образите на славянските първоучители в Карлин (Прага). — Музеи и паметници на културата, 21, 1981, 3, с. 44—47;

·       Василиев А. Художествените образи и представата за двамата братя. — Плиска, Мадара, Преслав, бр. 9, май 1981, с. 9;

·       Марди-Бабикова В. Към въпроса за образа на Константин-Кирил Философ в средновековната декоративно-монументална живопис в България. — ККФ 4, с. 301—311;

·       Бербенлиев П. Ликовете на първоучителите. — Антени, бр. 20, 20 май 1981, с. 16;

·       Божков А. За някои изображения на Кирил и Методий в изкуството на Чехословакия. — Изкуство, 35, 1985, 6, с. 44—51;

·       Лепахин В. Лик, лицо и некоторые иконографические особенности образов Кирилла и Мефодия в Болгарии. — In: Szlávok-protobolgárok-Bizánc. Szeged, 1986 (Hungaro-Bulgarica, 2), p. 143—164;

·       Божков А. Изображенията на Кирил и Методий през вековете и тяхната иконографска еволюция. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 423—432;

·       Божков А. Изображенията на Кирил и Методий през вековете. С., 1989, 270 с.

Костадинка Паскалева

    (33). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В МУЗИКАТА. Прославата на Константин-Кирил и Методий със средствата на художествено-образното мислене датира още от края на IX — началото на X в., когато се появяват първите творби на литературата и изобразителните изкуства, създадени в тяхна памет. Успоредно с тях възникват и най-ранните църковни песнопения като част от култа на слав. първоучители. Те са анонимни, което е характерно изобщо за средновековната творческа дейност, и се разпространяват сред южните и източните славяни. Музикалното им изпълнение е свързано със специфичното развитие на виз. осмогласие в бълг., сръбската и руската църковнопесенна традиция (вж. Музика византийска, Музиката в България през IX—X век). Основните песнопения от Службата за Кирил и Методий са нотирани през 1941 от сръбския богослов и музикален деец Бр. Цвеич (1882—1952), който взема текстовете от руските печатни минеи. Неговата музикална разработка е в духа на т.нар. карловачко пеене — църковнопесенна традиция, развита и утвърдена през XVIII в. в гр. Карловац, дн. гр. Сремски Карловци,

279

Сърбия (срв. Карловачко појање. — В: Србљак. Ставно у ноте Бранко Цвејић. Београд, 1970, с. 174—192).

Музикалните явления от този тематичен кръг, които надхвърлят рамките на каноничната функционалност и са свързани с конкретна авторска личност, не са проучени достатъчно. По библиографски път бе открито най-ранното от известните засега музикални произведения за слав. първоучители — Месата за Кирил и Методий от композитора Михаел Хайдн (1737—1806). Написана е през 1758 от двадесетгодишния музикант, назначен за капелмайстор и органист в абатството Гросвардайн (дн. гр. Орадя, Румъния). Това е една от доскоро забравените ранни творби на австрийския композитор, чието творчество е значително, но остава в сянката на гениалния му по-голям брат Й. Хайдн. Месата е създадена по повод празника на слав. апостоли, чествуван тогава на 9 март — дата, въведена в практиката на Западната католическа църква от оломоуцкия архиепископ Йоан в 1349. Написана по лат. текст според традиционната католическа музикална практика и в размер на 1329 такта, тази разгърната творба в до мажор е и най-крупната музикална форма, която до наше време е използувана за възхвала на Кирил и Методий. Партитурата съдържа 4 вокални партии (сопран, алт, тенор, бас) и оркестър в състав: 2 цигулки, 4 тромпета (2 тромби и 2 кларини), 2 тромбона, тимпани, бас и орган. Не е известна съдбата на оригинала, от който през 1809 (т.е. 3 г. след смъртта на автора) е бил направен препис от изявения негов ученик Антонио Диабели. Освен заглавието „Messe im Ehren Kirill und Methodij“ („Меса в чест на Кирил и Методий“) той отбелязва името си и датата на преписа; в края посочва и годината на написването на творбата. Ръкописът е запазен във Виенската кралска библиотека. Месата е една от най-ранните значителни творби на талантливия композитор, с чието име са свързани голям брой произведения — 40 меси (32 с лат. и 8 с немски текст), 2 реквиема, 46 симфонии, 5 концерта, 7 квинтета, 9 струнни квартета и 2 за духови инструменти, маршове, менуети, серенади, дивертименти, органни прелюдии, песни и др. За високите си качества на изпълнител, композитор и педагог през 1804 М. Хайдн е избран за член на Шведската кралска музикална академия; сред учениците му е яркият творец Карл Мария фон Вебер. От първото изпълнение на месата (вероятно в местната катедрала „Св. Лаудислаус“ с личното участие на автора) са изминали над 230 г., поради което е трудно да се очертае нейният път като художествено произведение. Безспорно е обаче, че освен истор. стойност тя има и действителни художествени качества. В Б-я е изпълнена за първи път при откриването на Първия международен конгрес по българистика (23 май — 3 юни 1981) в навечерието на 24 май — Деня на бълг. просвета и култура.

През 1863 в Рим великият унгарски композитор Ф. Лист написва химн за Кирил и Методий. Той е изпълнен в Палацо Алтиери и два пъти в църквата „Деи Чавоне“ по повод чествуването на 1000-годишнината на Моравската мисия. Пълният текст на заглавието гласи: „Slavimo slavno, Slaveni!“ Male chorus et organ. („Славим славно, славяни!“ Малък хор и орган).

280

Автор на текста е граф Урсо Пуцич от Дубровник, представител на известна възрожденска фамилия. Написан на сърбохърватски език, този кратък текст се отличава с непосредственост:

Slavimo slavno, Slaveni! / Tisucuročnu godinu. / Od kada narod prosiju / Pod slavnim krsta zlameni / Slava solunskom porodu, / Slava, slava solunskom porodu / Slava Kirilu, Metodu!. . .

Освен като опус 33 — за мъжки хор и орган, публикуван през 1936 от немското издателство „Брайткопф и Хертел“, творбата е записана и като опус 503 — за пиано на две ръце или за две пиана (публикувана е като вариант на опус 33, без година), и като опус 668 — само за орган (публикувана през 1910—1911). В първата публикация името на автора на текста е посочено в неговия немски вариант: граф Орсато Поза от Рагуза. В подзаглавието е посочен и поводът — „за хилядогодишнината на св.св. Кирил и Методий, апостоли панонски и изобщо на славяните”. Пробивът, който прави Лист, като използува не традиционните лат. текстове, а славянски, е от голямо значение — да се пее в католически храм на слав. език в средата на XIX в. е непозната практика. В началото на XIX в. Ю. И. Венелин посочва, че именно в Дубровник ритуалът в църквите се извършва по католически образец, не на слав. език. Химнът звучи величествено въпреки малката си форма (39 такта); той е с плавна широка мелодичност, с характерна величавост на ритъма, подплатена от звучността на органа, макар и пестеливо използуван. Неговият богат регистров капацитет и звучността на мъжкия хор са подчинени на присъщия за Лист монументално-романтичен стил. Интерес към творбата проявява след две години чешкият композитор Б. Сметана, комуто Лист изпраща нотите. Публикуван в събраните съчинения на Лист, както и в техните по-късни издания, той не е бил предмет на особено внимание и не е включен своевременно в репертоара на мъжки хорове. По сведения на унгарския печат в Рим той не е спечелил особено публиката. В Б-я химнът прозвучава за първи път в изпълнение на представителния мъжки хор „Марек” и органистката Н. Кръстева под диригентството на Кр. Михайлов. Излъчен е и с оригиналния текст, и в бълг. превод на поета Д. Методиев на 17 дек. 1979 по Българското радио. Творбата е издадена и на грамофонна плоча от фирмата „Балкантон” (ВХА 11155, стерео, страна Б).

За прославата на Кирил и Методий има заслуга и великият руски композитор П. И. Чайковски. Неговата първа среща с Лист е през 1876 във Ваймар, където двамата присъствуват на Вагнеровите тържества. Не е изключено Чайковски да е узнал за химна на Лист, защото няколко години по-късно сам написва „Химн на Кирил и Методий”. Известно е, че Чайковски следи отблизо съдбата на бълг. народ и на южните славяни, но появата на химна несъмнено трябва да се свърже с тържествената атмосфера по повод празнуването на 1000 г. от смъртта на Методий през 1885. Химнът се отличава с характерната за народната музика хармония в старинни ладове. Посрещнат е с ентусиазъм и високи оценки от съвременниците. Днес творбата не се ползува с голяма популярност въпреки неколкократните ѝ публикации в Б-я в песенни сборници. През 1885 по време на тържествените концерти, организирани в главните културни центрове на Русия, прозвучават и още две специално написани за чествуването на Методий творби — „Химн св. Кириллу и Мефодию, просветителям славян” — музика на В. И. Главач, текст на М. П. Розенгейм, в изпълнение на различни състави, и „Хвалебная песнь святым Кириллу и Мефодию, первоучителям славянским” — за четиригласен хор, автор на текста и музиката Д. Н. Соловьов. Главач (чех по произход) и Соловьов са едни от активните дарители и инициативни музикални дейци по това време. В Киев също се изпълняват две нови творби — кантатите на А. Ф. Казбирюк и В. В. Пухалски — и двамата професори в Киевското музикално училище.

281

Химн за Кирил и Методий от П. Пипков

Панайот Пипков

Пухалски е негов директор и изтъкнат клавирен педагог. През юбилейната година в Русия се обръщат и към старинните песнопения. Излизат от печат не само химните на Чайковски, Главач и Соловьов, но и сборник на придворната певческа капела с песнопения за Кирил и Методий („Тропар, кондак и величанье святым равноапостольным Мефодию и Кириллу, просветителям словенским“). През 1885 написва химн за прослава на Кирил и Методий и А. П. Бородин.

Към 1885—1886 друг велик слав. композитор — чехът А. Дворжак създава „духовната опера“ „Св. Людмила“, написана по сюжет, който засяга и делото на слав. първоучители. Тази оратория разкрива легендарния образ на чешката княгиня светица Людмила, покровителка на чешките земи, приела християнството от слав. духовници и заедно със своя съпруг княз Борживой приобщила народа към новата вяра. Ораторията е с подчертано народностен характер, изградена е предимно по текстове на народни песни. Тя е едно от най-значителните произведения на Дворжак във вокално-симфоничния жанр и неслучайно е определена като народна оратория с истор. достоверност на главните епизоди и образи. Творбата пресъздава моменти от живота на Людмила до сватбата и покръстването ѝ. Композирана е в три части — езическо празненство, срещата на Людмила с бъдещия ѝ съпруг Борживой и сватбеното тържество, на което приелият християнството народ ликува. Отличава се с монументалност — особено в хоровите партии, които напомнят стила на Хендел. Първото ѝ изпълнение е на 15 окт. 1886. Текстът е на Я. Връхлицки, а сценичната обработка — на В. Новотни. Записана е като опус 71 в творческата биография на Дворжак; първата ѝ публикация е в Лондон през 1887; предшествувана е от изпълнението ѝ там по време на авторски концерт на Дворжак през ноем. 1886. В Б-я тази творба не е позната на по-широката публика, въпреки че има и студиен запис, издаден и на грамофонни плочи (комплект — Супрафон, SUA ST 50585-50587).

През епохата на Бълг. възраждане почитта към слав. първоучители се свързва с борбата на бълг. народ за политическо и духовно освобождение — особено през втората половина на XIX в. (вж. Българското възраждане и делото на Кирил и Методий).

282

В това отношение първостепенно значение придобива читалищната и училищната художественотворческа дейност. Излизат от печат 3 църковни служби (издадени от С. Филаретов в Цариград през 1862, от Неофит Рилски в Белград през 1870 и от Д. Паничков — извлечение от руските минеи, отпечатано в Браила през същата година). Появяват се и отделни тропари, стихири и др., съчинени не от духовни лица, а от учители, като напр. Ив. Момчилов (вж. Служби за Кирил и Методий). Подобни изяви са отбелязани в различни краища на страната; обикновено тържествата започват с молебен в църква и се превръщат в истински народни празненства с музикално-художествени изпълнения, израз на потребност от пълноценно отдаване на почит към двамата братя. Естествено, сред българите извън пределите на тогавашната Османска империя чествуванията са по-шумни и по-разнообразни по организация и съдържание. Има данни и за цялостно подготвени музикални програми в Браила и другаде, за съчинени и изпълнени песни, посветени на деня на слав. просветители 11 май.

През 50-те и 60-те г. на XIX в. възникват много песни за Кирил и Методий, някои от които и до днес остават анонимни по отношение на музиката или на текста въпреки широкото си разпространение през онази епоха. Техни създатели са изтъкнати тогавашни учители, като М. Буботинов (София), ѝ. Ненов (Сопот), Ив. Момчилов и Ст. Робовски (Елена), Ив. Кършовски (Гюргево) и др. Особено популярни стават химните на Д. Войников; те са едни от малкото творби от това време, чиито нотни оригинални ръкописи са запазени. Повечето от първите песни се разпространяват по памет. Така е напр. с широко известните варианти на т.нар. Груеви песни — „Тоа празник нам дарява“, „К подателя на мъдростта“, „Ясен ден. . .“, „И след тисяща година“, чиито текстове са дело на пловдивския учител и общественик Й. Груев. Сравнителният анализ на различни нотни текстове показва характерен за песенното творчество на народа похват — един и същи текст да се пее на няколко мелодии и обратно. Част от съхранените песни отдавна са влезли в редица издания — училищни и други песенни сборници, учебници по пеене и др. По-голямо значение имат авторските композиции на Д. Войников от 1864, отпечатани в Браила в сп. „Духовни книги“, бр. 3 (ръкописите им се пазят в НБКМ-БИА). По-късно Войников написва музика и към стихотворението „Пение на свети Кирила и Методия“ с начален стих „Да прославим днес със химни. . .“. Той е автор и на други стихотворения за Кирил и Методий, за които не е изключено да е създал и мелодии, които не са достигнали до нас. Песента му „Да прославим паметта на нашите кръстители. . .“ публикуват Ан. А. Стоянов и Р. М. Рачов в сборника си „20 училищни песни“ (Русе, 1883).

През 90-те години на миналия век и в първите десетилетия на XX в. химни и песни пишат бълг. професионални музиканти, някои от които са изявени учители. Сред тях са А. Бадев, Ем. Манолов, Д. Христов, Д. Бойчев, Д. Караджов, Д. Маринов, А. Стоянов, Д. Хаджигеоргиев, А. Кръстев и др. Техни песни се срещат в учебниците по пеене на Г. К. Байданов и мн. др., в казанлъшката „Детска музикална библиотека за деца и юноши“ и т.н. Някои от тях и до днес звучат в хоровите изпълнения. Най-ярката сред всички песни обаче е творбата на П. Пипков, който според собствените си спомени ок. 1903 написва безсмъртния химн „Върви, народе възродени!“, вдъхновен от случайната среща в клас с великолепния текст на Ст. Михайловски. Художественият лаконизъм на текста и музиката, свързани в неделимо цяло, обяснява монолитността и монументалността на тази написана на черната дъска четиригласна училищна песен за еднороден хор, която отдавна е надраснала своята първоначална функция и заема достойно място в европейската култура редом с химните за Кирил и Методий на Лист и Чайковски.

283

Ораторията на хърватския композитор Б. Широла, озаглавена „Живот и спомен за светите братя и славянски апостоли Кирила и Методия“ и написана по текст на В. Дежелич, е изпълнена за първи път на 3 юли 1927 от хърватското певческо дружество „Коло“ в Загреб на Международния фестивал във Франкфурт на Майн, уреден от международното дружество за съвременна музика. Междувременно става известна и т.нар. „Глаголическа меса“ на Л. Яначек.

През последните две десетилетия възникват нови песни за Кирил и Методий, дело на бълг. композитори Д. Петков, П. Ступел, В. Долов, Л. Лесичкова, Ив. Кавалджиев и др. Кантатата на Е. Чешмеджиев (1972) по текст на Вл. Башев е за рецитатор, смесен хор и оркестър. Вокално-симфоничната творба на К. Илиев „Похвално слово за Константин Философ“ по текст на Климент Охридски е оратория за тенор и бас, четец, смесен хор и симфоничен оркестър.

            Съч. и изд.:

·       Haydn М. Missa C-dur de. . . Cyrilli et Methodii. Partitura. Grosswardein, 1758. [Препис на А. Диабели, 1809]. Ръкопис, 158 р. Österreichische Nationalbibliothek — Wien. Фотокопие — Научен архив на БАН;

·       Чайковский П. Гимн в честь святых Кирилла и Мефодия. Переложение для хора (a capella) старинной славянской мелодии [Партитура]. М., 1885, 6 с.;

·       Главач В. И. Гимн св. Кириллу и Мефодию, просветителям славян. Ко дню тысячелетия блаженной кончины св. Мефодия 6 апреля 1885 года. СПб., 1885 [15 с.];

·       Haydn М. „Qui tollis“ aus der Missa Sti Cyrilli et Methodii in C-dur. — In: Haydn M. Ausgewählte geistliche Gesänge. Bearbeitet für Harmonium und Orgel. Hrsg, von O. Schmidt. Leipzig, 1896, p. 1—3;

·       Пипков П. На св. св. Кирил и Методия. — В: Пипков П. Дванадесет училищни песни на два, три и четири гласа. . . С., 1904, св. 3; (за двугласен хор: С., 1957, 2 с.; за смесен хор: Библ. „Родна песен“, 25, 1981, 2, с. 3—4);

·       List F. Slavimo slavno, slaveni! Zur tausendjährigen Feier der H. H. Cyrill und Methodius, Apostel Pannoniens und überhaupt der Slaven. [За четиригласен мъжки хор и орган. Партитура]. — In: List F. Ausgewählte Werke. 6. Leipzig, 1936, p. 127—129;

·       Dvořák A. Svatá Ludmila. Op. 71. Oratorium. Libreto J. Vrhlický. [За солисти, смесен хор и оркестър. Партитура]. Praha, 1964, 732 p.;

·       Слава на Кирил и Методий. Песни за Кирил и Методий. Състав, и ред. Б. Соколовски, Ст. Петров. С., 1969, 48 с.;

·       Бородин А. Слава Кириллу и Мефодию. — В: Произведения для смешанного, женского и мужского хора. М., 1981 (Библиотека хормейстера, 46), с. 24—25.

            Звукозаписи:

·       Вам, о Кирил и Методий! Химни и песни за възхвала на славянските просветители — братята Кирил и Методий. Обраб. Г. Робев, М. Матакиев и Т. Григоров-Терес. Изп. Българската хорова капела „Св. Обретенов“ и Софийската държавна филхармония. Дир. Γ. Робев. Балкантон, ВХА 10756-57;

·       Лист Ф. Химн на Кирил и Методий. Изп. хор „Марек“, съпр. на орган Н. Кръстева. Дир. К. Максимов. Балкантон, ВХА 11155;

·       Хайдн Й. М. Меса в чест на Кирил и Методий. Изп. В. Попова, Р. Пенкова, П. Маринов и П. Герджиков с хора при Ансамбъла за песни при Бълг. радио и хор и оркестър при Бълг. държ. консерватория. Дир. Ив. Вулпе. Балкантон, ВСА 10953;

·       Илиев K. Похвално слово за Константин Философ, наречен още Кирил. Оратория за четец, тенор, бас, смесен хор и симфоничен оркестър. Звукозапис 1981 г. Българско радио 23/1071, 23/ 1081.

            Лит.:

·       К празднику 6-го апреля. — Газета А. Гатцука, 11, бр. 12, 1 апр. 1885, с. 199;

·       Белогушев Б. Песни за св.св. Кирил и Методи. — Стожер, 1, бр. 27, 21 май 1947, с. 4;

·       Ангелов Б. Ст. Към историята на празника на Кирил и Методий през средните векове. — В: Сборник в чест на акад. А. Теодоров-Балан. По случай деветдесет и петата му годишнина. С., 1955, с. 55—68;

·       Петров Ст. Делото на братята Кирил и Методий и българската музика. — Хиляда и сто години, с. 489—514;

·       Карапетров П. Първият химн за прослава на Кирил и Методий. — Литературен фронт, 19, бр. 21, 24 май 1963, с. 5;

·       Петров Ст. Кирил и Методий в музиката. — Отечествен фронт, 37, бр. 10581, 24 май 1979;

·       Голдхан В. Месата на Йохан Хайдн „Св. Кирил и Методий“. Едно мнение на Музикалния отдел на Държавната библиотека на ГДР в Берлин. — Народна култура, 24, бр. 26, 27 юни 1980, с. 5;

·       Миладинова М. Музикални творби от миналото за Кирил и Методий. — Българска музика, 32, 1981, 2, с. 20—27;

·       Гичева H., М. Янкова. „В славу просветителехъ нашихъ“. Неизвестен до днес сборник с църковни песнопения в Музея на българската литература. Преди да се роди химнът на славянските първоучители. — Поглед, бр. 34, 23 авг. 1982, с. 8—9;

·       Петров Ст. Заря изгрява зарад народа. Българският народ слави с песни делото на славянските просветители. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 10, април 1985, с. 10;

·       Петров Ст. През вековете. Български похвали и химни за Кирил и Методий. . . — Народна култура, 28, бр. 14, 5 апр. 1985, с. 3.

Милка Миладинова

    (34). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В СЛАВЯНСКИТЕ ПЕЧАТНИ КНИГИ ОТ XV—XVII в. Вестите за Кирил и Методий преминават от ръкописната традиция в печатните книги. В най-старите печатни слав. книги (от края на XV и XVI в.) се споменава само Кирил; вести за Методий липсват. Главна причина за

284

това безспорно е традицията да се величае предимно Кирил като творец на слав. писменост. Вестите за Кирил са еднообразни — кратки месецословни (календарни) бележки и къси химнични възхвали, извлечени от неговата Служба (тропар и кондак), помествани в деня на смъртта му (14 февр.). Те отразяват най-същественото от живота и делото му — мъдростта, която обикнал от младенческа възраст, и заслугата му за просвещаването на славяните. Тропарът и кондакът за Кирил не се различават съществено от поместваните в слав. ръкописи. Напр. в месецословната част на Псалтир с последования, печатан в гр. Цетине (дн. в Черна гора) през 1494 от йеромонах Макарий по нареждане на воеводата Гюрг Черноевич (Църноевик) се четат тропар и кондак: „ѡ^т пелень прилежно. . . и тврьдымь оумомь. . .“ Същите два текста се срещат и в други ранни печатни псалтири с последования — в печатания във Венеция през 1519 от йеромонах Пахомий в печатницата на Божидар Вукович (Дионисий дела Векия, срв. П. Атанасов. Яков Крайков. Книжовник. Издател. График. XVI в. С., 1980, с. 35—42); в изданието от 1520 (печатано във Венеция), в същата книга, издадена в печатницата при сръбския манастир Милешево от йеромонасите Мардарий и Теодор по нареждане на манастирския игумен Даниил (1544); в двете препечатки на Псалтира от Виценцо Вукович (Венеция, 1546 и 1561). Паметта на Кирил Философ е отбелязана и в Молитвослов (Светче), отпечатан от Виценцо Вукович в щампарницата на Божидар Вукович (във Венеция, 1547). В месецослова (14 февр.) се чете: „И ст҃го Кирила Философа и оучителı-а cлoвенскаго.“ На Кирил Философ се приписва една Пасхалия, поместена в Съборник (Празничен миней), отпечатан през 1536 във Венеция от Божидар Вукович: „И кь тому приложихомь пасхалıю Кирила Философа сь сльньчнимь и лоуновнымь кроугомь.“

Яков Крайков, който пръв измежду бълг. културни дейци се заема с издаването на печатни книги, продължава практиката на сръбските издатели. Той купува „щампарницата“ на Виценцо Вукович и отбелязва, че използува „стари калапы Божидара Воевода оу егова с҃на Виценца, ѡ^т многими врѣмени не писали“ (Π. Атанасов. Яков Крайков, с. 75). Като не се отклонява от традицията да помества в месецословите тропара и кондака за Кирил, Крайков внася нещо ново — той подчертава, че Кирил Философ е не само славянски, но и бълг. учител. В първата си книга Часословец (Венеция, 1566) под 14 февр. той отбелязва: „ст҃го Кирила Философа оучителиа бльгарского“ (П. Атанасов. Яков Крайков, с. 72). Поместената в Часослова Пасхалия Крайков също свързва с името на Кирил, но и в този случай го определя не само като славянски, но и като бълг. учител: „и сию пасхалю положихь кирила философа и оучителı-а словеньскаго сыречь бльгарскаго.“ Определението „учител български“ свидетелствува за родолюбивите настроения на Крайков. Чувствувайки се българин, изхождайки от познатите му стари съчинения и легенди за Кирил Философ и от предназначението на книгата си (да се разпространява преди всичко между българи), Крайков е сметнал за нужно да внесе добавката, че Кирил е „учител български“.

В Псалтир с последования (издаден съвместно с Йероним Загуровик във Венеция, 1569) Крайков включва тропара и кондака за Кирил наред с тропарите и кондаците и за други бълг. светци. Той помества споменаване на Кирил: „Светаго Кирила Философа оучителı-а бльгарского“ и в сборника „Различний потребий“ (1572).

През XVI в. в слав. печатна книга започва да се появява понятието кирилица, разбирано в днешен смисъл. Среща се напр. в книгите на хърватския книжовник Примус Трубер (Примож Трубар, известен и под името Стипан Истриан). През 1541 в гр. Тюбинген (Германия) излиза „Табла за дицоу. едне малахне книжице, из коих се та млада предрага дитца, тере припрости люди с цирȣлскими словми чтати, и погласитеи. . .“ („Каталог књига на језицима југословенских народа. 1519—1867“. Београд, 1973, с. 422).

285

Канон за Кирил (14 февруари) в Псалтир с последования, издание на монах Макарий, 1495 г.

Подобно указание има и в книгата „Постила, то ѥсть кратко истлмачениѥ всихь неделскихь евангелиовь и поглавитеихь праздниковь скрози все лето, сада наипрво цирȣличкими слови штампана“, издадена в Белград през 1563. През 1562 в Тюбинген е отпечатан Новият завет,, преведен на хърватски език и с хърватска глаголица. Издателите Примус Трубер (подписан с името Стипан Истриан) и Антон Далматин придружават книгата с предисловие, от което личи, че ги вълнуват въпросите за двете слав. азбуки. Те печатат книгата си с глаголица, защото „сваки лахко сва слова наше нове штампе мощи познати и разоумети“.

В слав. печатна книга през XVII в. прониква и името на Методий, въпреки че по традиция по-често се поместват кратки сведения за Кирил Философ. Докато вестите за Кирил остават в рамките на старите месецословни указания (т.е. за 14 февр.), празникът на архиепископ Методий в печатните издания се отбелязва не на 6 апр., а на 11 май. Преместването на датата затвърдява една стара линия в руската ръкописна традиция. Най-ранното свидетелство за чествуването на Методиевия празник през май е засвидетелствувано още в Успенския сборник (XII — началото на XIII в.). В този ръкопис ЖМ е поместено под дата 10 май. По-късно празникът се утвърждава на 11 май и този ден става ден за обща прослава на двамата братя (вж. Празникът на Кирил и Методий).

Канон за Кирил (14 февруари) в Часословеца на Яков Крайков, 1566 г.

През XVII в. вести за слав. просветители Кирил и Методий се срещат предимно в месецословите на евангелия, псалтири, молитвослови, требници, издадени в Русия, Сърбия, Румъния, Венеция. Под 11 май обикновено се помества следният текст: „И преподобнаго отца нашего Меѳодıа, епископа моравскаго, брата Кириллȣ Философȣ, изобрѣтшȣ писмена словенскаа, иже въ лѣто ѡ҃п (880) в царство Василıа Македона.“

Старопечатните издания следват средновековната традиция и в друго отношение — на Кирил Философ се приписват съчинения, които той не е написал; типичен пример е книгата „Минеı-а общаѧ Кириломъ Философомъ, оучителемъ словѧнъ и болгаръ, во оупотребленіе правила и благочиннıѧ цръковнаго, состаленаѧ въ лѣто ѕу҃чѕ (988)“, издадена през 1628 в Киев.

Култът към Кирил Философ в печатните издания през XVII в. се утвърждава и чрез съчинението на Черноризец Храбър „За буквите“.

286

Първата публикация на творбата се появява в книгата „Буквар (Граматика)“, издадена от Иван Фьодоров в гр. Острог (дн. в Украйна) през 1578. Оттук тя прониква в други руски граматически съчинения, напр. във вилненско издание от 1621 на „Грамматіка, албо сложеніе писмена, хотѧщим сѧ оучити словеньского ı-азыка младолѣтнымъ отрочатомъ“, в граматиката на руския книжовник В. Ф. Бурцов-Протопопов, известна под името „Азбука“ (Москва, 1634 и 1636; Супрасъл, 1781). Такова значение има и граматиката на Мелетий Смотрицки — „Грамматики Славянские правилное Синтагма“, претърпяла няколко издания (Вилно, 1619; Москва, 1648 и др.). За Кирил и Методий се говори и в „Синопсиса“ на Инокентий Гизел — едно от първите руски историографски съчинения (1674, 1680).

В печатните издания се поместват и редакции на ЖК и ЖМ. Митрополит Дмитрий Ростовски (Даниил Туптало) включва в широко разпространената си „Книга житий святых“ своя преработка на двете жития като общо житие на Кирил и Методий (под дата 11 май). Този текст играе важна роля за възникването на техния празник в Б-я през Възраждането.

В съгласие с ръкописната традиция и в печатната се срещат по-кратки и по-обширни сведения. Кратките обикновено само посочват, че на определен ден (14 февр., 11 май) се чествува паметта на Кирил или на Методий. Обширните поместват още тропар и кондак за Кирил Философ. През XVII в. във вестите за Кирил се наблюдава по-голямо разнообразие. Понякога той се определя като катански епископ. Методий се прославя винаги във връзка с брат си. Времето, когато живеят Кирил и Методий, се свързва с царуването на виз. имп. Михаил III (842—867). Вестите за Методий се срещат предимно в църковно-богослужебни книги, но за Кирил излизат от този кръг; в печатните книги той се очертава като ръководна културна личност, чието дело оставя дълбоки следи в живота на слав. народи. Поради това за него повече се говори в исторически и граматически съчинения, на него се приписват произведения, които не е създал, и т.н.

Познатите материали за Кирил и Методий в старослав. печатни книги показват пряката връзка на тези вести със старата ръкописна книжнина на българи, руси и сърби, от която по-късните книжовници и издатели широко заимствуват. Тези материали разкриват постоянния интерес към епохалното дело на слав. просветители, оценката, която дават за него слав. културни дейци през XV—XVII в., борбата за неговата защита и др. То се схваща като важно средство за културен възход, предпоставка за културно развитие, гаранция за народностно опазване; поражда чувство на гордост при съпоставка с културната история на други народи. Делото на Кирил и Методий се представя като общославянско, засягащо главно българи, руси и сърби; издаваните книги са предназначени за тях.

Интересът към Кирил и Методий, намерил отражение в старите слав. печатни книги през XV—XVII в., продължава и през следващите векове, като нараства по съдържание. През XVIII в. редом с църковната прослава все повече се налага научното третиране на въпросите, свързани с делото на слав. първоучители, което от втората четвърт на XIX в. става доминираща линия във вековния кирило-методиевски проблем. Вж. и Българското възраждане и делото на Кирил и Методий.

            Лит.:

·       Дылевский Η. М. Грамматика Мелетия Смотрицкого у болгар в эпоху их возрождения. — ТОДРЛ, 14, 1958, с. 461—473;

·       Немировский Е. Л. Начало книгопечатания на Украине. М., 1974, с. 107—108;

·       Ангелов Б. Ст. Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVIII в. — В: Ангелов Б. Ст. Из историята на старобългарската и възрожденската литература. С., 1977, с. 5—23;

·       Атанасов П. Яков Крайков. Книжовник. Издател. График. XVI в. С., 1980, с. 34, 72—73, 98, 110, 131, 151;

·       Атанасов П. Българо-руски литературни връзки през XVII и XVIII в. С., 1986, с. 46—55, 94—96, 107—108.

Боню Ангелов

287

    (35). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В ХУДОЖЕСТВЕНАТА ЛИТЕРАТУРА. Личността и делото на слав. просветители Константин-Кирил и Методий са постоянна тема в многовековното развитие на българската художествена литература. Още техните ученици и съвременници оценяват високо дейността им и създават за тях редица произведения. От втората половина на IX в. са Пространните жития на Кирил и Методий, най-ценните истор. извори за дейността им; старинни са също Служба за Кирил (края на IX — началото на X в.), Служба за Методий от Константин Преславски, Обща служба за Кирил и Методий (вероятно не по-късно от XII в.) (вж. Служби за Кирил и Методий). След тях са създадени няколко проложни жития, Успение Кирилово, Солунска легенда. Климент Охридски е автор на Похвално слово за Кирил, може би и на Похвално слово за Кирил и Методий — две от най-значителните, силно въздействуващи творби на старобълг. литература. Създадени за практическите нужди на богослужението, тези творби имат не само делово предназначение. Те притежават високи художествени достойнства и ясна идейна насоченост, произтичаща от актуалните проблеми на епохата. В първите десетилетия след приемането на християнството (864) старобълг. книжовници се борят за признаване на слав. език в богослужението, за приобщаване на бълг. народност към християнската цивилизация по пътя на самостоятелното духовно развитие. В техните творби делото на първоучителите става основен аргумент в защита на културните завоевания на новопокръстена Б-я. За живия култ към солунските братя свидетелствуват и различни явления в културния живот на Второто бълг. царство: в своята езикова реформа (края на XIV в.) Патриарх Евтимий се обръща към Кирило-Методиевия език като към образец на съвършенство; ученикът му Константин Костененки създава теорията за общослав. характер на този език, като търси в делото на първоучителите подкрепа за единството на славяните пред всеобщата заплаха от османските нашественици; Владислав Граматик помества два пъти ЖК и Похвалното слово за Кирил и Методий в своите сборници (1469, 1479).

В епохата на Бълг. национално възраждане делото на Кирил и Методий придобива нов смисъл. Осъзнаването на националната и общослав. значимост на бълг. история става главен духовен стимул в развитието на общественото съзнание. В „История славеноболгарская“ (1762) Паисий Хилендарски изтъква огромното му значение за националното самочувствие на бълг. народ. Паисий се позовава на трактата на Константин Костенечки, но приема, че слав. писменост е предадена от Кирил и Методий на българите, а след това преминава сред останалите слав. народи. През втората половина на XVIII и началото на XIX в. тази концепция отговаря на национално-просветителските стремежи на бълг. възрожденска интелигенция и се възприема от всички културни дейци. От друга страна, тя е в съответствие с идеите на панславизма, който по това време се разпространява в другите слав. страни и намира широк отзвук в поробена Б-я. Важният истор. факт, че първите слав. книги са създадени именно на бълг. език, се изтъква често в творбите на бълг. възрожденски писатели. Понякога обаче реалната истор. действителност отстъпва пред национално-патриотичното въодушевление на възрожденските културни дейци: лансира се тезата, че българите приемат християнството непосредствено от Кирил и Методий.

Д. Войников посвещава на Кирил и Методий творби от различни литературни жанрове: истор. разкази — „Българско кръщение“, „Развалини на Преслав“, „Древните българи“ и др. (1860); стихотворения и текстове за песни — „Борисово покръщение“, „Днес сияят две пресветли звезди. . .”, „Песен на св. Кирил и Методий“ — 1864, „Кантата“ и „Химн“ в чест на Кирил и Методий — 1868. Войников създава и първите

288

истор. драми на тази тема — „Покръщение на Преславский двор“, 1868, и „Велислава българска княгиня“, 1870, както и диалози, в които подчертава значението на Кирило-Методиевото дело („Разговор между двама ученика Слави и Димитрий върху българската народност“, 1860). Л. Каравелов печата стихотворението „Кирилу и Методию“ (1875), стихотворни творби им посвещават Т. Шишков (1859), М. Буботинов (1864), Й. Груев (1870), П. Бояджиев (1873), Ив. Вазов (1875). Денят, в който църквата почита паметта на Кирил и Методий, добива общонародна популярност. През 1857, само няколко години след първото му чествуване, 11/24 май е провъзгласен за всенароден празник. За това свидетелствуват десетките дописки в предосвобожденския печат от над тридесет селища, в които живеят българи. Особено значение за превръщането на този ден във всенароден празник, свързан с борбата за политическа и културна независимост на бълг. народ, имат статиите и фейлетоните на Хр. Ботев, Л. Каравелов, Р. Жинзифов, Й. Груев. Вж. Българското възраждане и делото на Кирил и Методий.

След Освобождението на Б-я от османско иго (1878) делото на Кирил и Методий продължава да бъде тема на голям брой произведения от различни литературни жанрове. Разработват се сюжети от далечното истор. минало, чрез които се представят моменти от живота и дейността на Кирил и Методий — най-често епизоди от ранното детство на Константин-Кирил и от изпълнената с трудности Моравска мисия на двамата братя. В първите десетилетия след Освобождението в редица документално-художествени творби се вграждат спомени за отбелязването на техния празник — „Записки по българските въстания“ (1887) от З. Стоянов; „Празнуването хилядогодишнината от смъртта на Методия в Петербург“ (1890), „Празнуването деня на великите славянски просветители“ (1904) и „Големият ден“ (1921) от Ив. Вазов; „Преживяното“ (1942) от Т. Влайков; „Бегли спомени от Македония“ (1943) от Д. Калфов и др. В по-късни белетристични произведения също се включват епизоди, в които централно събитие е празнуването на този ден. В тях празникът е свързан с конкретна истор. действителност. Обикновено тесните рамки на личния спомен се разчупват, за да се достигне до широки обществено-политически обобщения, изтъква се голямата актуалност и демократичност на Кирило-Методиевото дело (Ив. Вазов — „Под игото“, 1889 — 1890; Д. Талев — „Преспанските камбани“, 1954; Т. Атанасов — „Непознатият Вазов“, 1963; Д. Мантов — „Щастливецът“, 1963; Д. Спространов—„Самообречените“, 1963, и др.).

Сред литературно-художествените произведения, създадени от Освобождението до наши дни за прослава на слав. апостоли, най-голям е броят на стихотворните творби. Те са написани във връзка с чествуването на празника на слав. писменост, просвета и култура — 24 май, или по юбилейни поводи. Основният им патос е преклонението пред делото на слав. просветители и благодарността на потомците за културното наследство, получено от тях. За сто години са създадени необозрим брой стихотворения от известни и анонимни автори, сред които са Ив. Вазов — „Хилядогодишнината“ (1885), Ст. Михайловски — „Български всеучилищен химн“ („Върви, народе възродени“) (1892), К. Величков — „На св. Кирил и Методий“ (1906), К. Христов, Ст. Чилингаров, Хр. Борина, В. Юрданов, Т. Траянов, Ас. Разцветников,