Кирило-методиевска енциклопедия. Том II

Петър Динеков (гл. ред.)

 

 

 

__Й_

 

  1. Йеремия, Еремия  (Л. Грашева)  147
  2. Йоан, презвитер (X в.)  (Л. Грашева)  150
  3. Йоан III Схоластик (Ἰωάννης Σχολαστικός) (ок. 503–588)  (Б. Николова)  153
  4. Йоан VII Граматик (Ἰωάννης ὁ Γραμματικός) (70-те г. на VIII в.–ок. 850)  (Ил. Илиев)  154
  5. Йоан VIII (Johannes) (ок. 820–15.XII.882) – римски папа  (М. Кискинова)  157
  6. Йоан IX (Johannes) (840–26.III.900) – римски папа  (М. Кискинова)  162
  7. Йоан X (Johannes) (860–VI.928) – римски папа  (М. Кискинова)  163
  8. Йоан XIII (Johannes) (неизв.–6.IX.972) – римски папа  (М. Кискинова)  164
  9. Йоан Венециански (Johannes presbyter de Venetiis) (IX в.)  (М. Кискинова)  165
10. Йоан Дамаскин (Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός) (вт. пол. на VII в.–ок. 753)  (В. Тъпкова-Заимова)  167
11. Йоан Екзарх (IX–X в.)  (Ж. Икономова)  169
12. Йоан Златоуст (Ἰωάννης ὁ Χρυςόστομος, Ioannes Chrysostomus) (ок. 340–14.IX.407)  (Ил. Цоневски)  194
13. Йоан Малала (Ἰωάννης Μαλάλας) (ок. 492–ок. 578)  (Ив. Дуйчев)  197
14. Йоан Химонис (Iohannes Hymmonides) (ок. 825–преди 882)  (Ив. Дуйчев)  199
      - Йопаторска ерес — вж. Filioque
15. Йосиф Химнописец (Ἰώσηφ ὁ Ὑμνόγραφος) (816–3 апр. 886)  (Ст. Кожухаров)  200

 

    (1). ЙЕРЕМИЯ, Еремия, поп (вероятно втората половина на X в.) — популярен старобълг. автор на апокрифи според свидетелствата на слав. ръкописна традиция.

 

 

147

 

Повест за кръстното дърво, препис в Берлинския сборник от XIII в.

 

Най-ранното му споменаване е в поместеното в новтородската кормчая от 1283 послание на монаха Атанасий Ерусалимски до някой си Панко, на когото се напомня: должны ѥсмы, брате Панко, пытати истиннаго писаниı-а а иже то почелъ ѥси слово Ѥремѣѧ прозвитера, ѥже ѡ древѣ ч(с)тнѣ(м) и ѡ извѣщенїе сты҃ı-а тр(о)ца, ѡ(т) него же навыкъ звѧжеши, то басни лживыı-а челъ ѥси. Различните редакции на слав. индекс на забранените книги отразяват същото неприязнено отношение към Й., като понякога го свързват с поп Богомил: . . . ı-ако же баѥть Еремиı-а попъ болгарьскыи, гл҃еть бо ѡканнъıї сице (индексът в Погодиновия номоканон от XIV в.); что сıа сѡлгал Ѥремѥа пѡп, бгоумиловъ сн҃ъ и оуч҃нкъ, паче(ж) бг҃ȣ немил (Киприяновият индекс и индексът на руския митрополит Зосима от XIV в.).

 

Ръкописи от XV—XVI в. изрично го назовават еретик: творци быша еретическимъ книга(м) в болгарьскои земли по(п) Еремѣи, да поп Б(г)оумилъ, и Сидор(ь) фрѧзинь, ко(в) ценца(л); бъıли бѣı-аху два ерıтика в бол’гарьскои земли: по(п) Еримıа, а другыи попъ Бгоумıлъ. ти бо многѡ пıсаша канунѡ(в) и стихеръ и мл҃твъ, еретици бъıли, исполнили црк҃ви своеѧ ереси. Според Погодиновия номоканон цариградският патриарх Сисиний II (996—998) предупреждавал да не го смесват с „лъжливия Сисиний“, за когото пише Й.: . . . великъıи же Сисѣнии, патриархъ констѧнтина града, въ своихъ ѥмоу словесѣхъ гл҃аше сице: не мните мѧ оного Сисѣниı-а лживаго, ѥгоже написа Иѥремиı-а попъ неразоумнъıмъ на соблазнъ. Между данните за Й. в индексите се среща и твърдението, че той бъıлъ въ навѣхъ на верзиуловъ [верзиловѣ] колу. По повод на тази неясна фраза са изказвани различни предположения — най-често в смисъл, че И. е бил смятан от своите противници за магьосник или за таласъм и поради това е бил поставян сред „навите“ (мъртъвците, които излизат от гроба), а „Верзиулов“ би могло да означава „Велзевулов“. В. Ягич се позовава на сръбското поверие за „Врзино коло“ (хоро на вълшебници, по време на което те усъвършенствуват своето майсторство) и предполага, че във „Верзиуловъ“ се крие името на Вергилий, известен през Средновековието и като вълшебник; в такъв случай фразата говори за училище за вълшебници в преизподнята. Д. Матов се насочва към разпространените сред македонските българи представи за митичните същества нави, подобни на вещици и самодиви, които мъчат родилките и се събират на хоро. А. И. Соболевски вижда във фразата указание за това, че Й. е бил поставян в обкръжение на зли духове. А. Н. Веселовски се придържа до легендите за Сисиний и неговата сестра магьосница (според една етиопска легенда — демон), като допуска, че е съществувал слав. текст, в който Сисиниевата сестра се е наричала Верзилия.

 

Поради липсата на други указания в истор. извори през втората половина на

 

 

148

 

XIX в. някои изследователи (Ягич, Фр. Рачки, Веселовски, Е. Е. Голубински, А. Н. Пипин, К. Иречек) с различна степен на убеденост приемат ѝ. за привърженик на богомилите и дори го отъждествяват с поп Богомил. Окончателното решение на този въпрос дава М. И. Соколов през 1888. Подлагайки на подробен анализ основното съчинение на Й. — Повест за кръстното дърво, той изяснява както главните му идеи, така и второстепенни нюанси в него, които решително противопоставят творбата на богомилските схващания. Най-съществена в това отношение е засвидетелствуваната от Й. благоговейна почит към кръста и към всички други оръдия на разпятието (копието, гвоздеите, тръните, лозата, от която произхожда оцетът), към старозаветните пророци и книги, към Богородица. Тезата на Соколов господствува в науката до днес. Частично отклонение от нея е изложеното през 1940 гледище на С. Рънсиман, който вижда в лицето на Й. първата важна литературна фигура в историята на богомилството. Според него Й. живее през XI в., когато настъпва промяна в характера на богомилското движение: докато през X в. учението на поп Богомил е тясно свързано с павликянството и неговата църква е църква на устната („некнижната“) проповед, по-късно учениците му се повлияват от гностическо-масалианската традиция и от виз. народна литература, която те приспособяват за еретическите си цели. Чрез преводите си и вероятно чрез личното си влияние Й. допринася повече от всеки друг за вливането на „българското еретическо движение в главния поток на гностическата традиция“.

 

В най-ново време някои изследователи (напр. В. П. Адрианова-Перетц, Е. Георгиев) откриват у Й. дори полемика с някои богомилски схващания. Георгиев смята, че той не е създател на ерес, а по-скоро се стреми към „онародняване на християнския култ и вероизповедание“; тъй като е много вероятно, че Й. е живял и работил, когато виз. владичество в Източна Б-я е вече факт, неговата дейност е част от „онова опозиционно настроение, което е обхванало българското общество след включването на Източната българска държава във Византийската империя“.

 

Компилативната Повест за кръстното дърво става известна в науката през 1868, когато Ягич я издава по ръкопис от 1468, поставяйки заглавия на отделните епизоди според указанията на индексите. През 1873 той обнародва нов препис от бълг. Берлински сборник от XIII в. Следва публикацията на А. Н. Попов от 1875, който прави научно достояние руски препис от XIV в. с името на Й. в заглавието на съчинението. Соколов издава текста по Драголовия сборник от XIII в. и установява, че разликите между отделните преписи са незначителни, което говори или за общ грц. първообраз, ако компилацията е преводна, или за общ слав. архетип. Отхвърляйки първата възможност, той сочи като автор Й., уточнява бълг. му произход и предприема издирване на най-вероятните източници на съчинението. Между тях са отбелязани Тълковната палея, канонични и апокрифни новозаветни текстове (напр. Протоевангелието на Яков), неизвестно съчинение с хронологичен характер, библейската кн. Товит. Същевременно той установява, че между сказанията за кръстното дърво, за чиито автори се смятат Григорий Богослов и Севериан Гавалски, от една страна, и текста на Й., от друга, няма пряка зависимост. Анализът на Соколов в това отношение доказва голямата старинност на компилацията. За неин непълен препис (без край) в бълг. ръкописен сборник от 1640 съобщава Б. Райков (1993).

 

По данни на индексите Й. е автор и на молитва против треска. Касае се за един от текстовете, разпространявани продължително във виз. и слав. книжнина и свързани с името на св. Сисиний. Погодиновият номоканон приписва на Й. варианта, в който „естественият недъг тресавици“ (название на различни болести, най-често на родилната треска) е персонифициран в лицето на седемте дъщери на цар Ирод. Този апокрифен мотив се среща в няколко разновидности.

 

 

149

 

В основата им, както показват изследванията на И. Д. Мансветов и Веселовски, стоят грц. оригинали. Все още не е установено коя компилация е дело на Й. Може би, както предполага Георгиев, негов е вариантът, в който се говори за вещицата Верзилия. Образните представи, залегнали в творбите от този тип (легенди, молитви, заклинания), имат пряка връзка с езически вярвания на ранното Бълг. средновековие, с манихейски, староевр. и антични предания. С това се обяснява и обратното им въздействие — многобройни техни следи се откриват в бълг. фолклорна традиция (срв. Д. Петканова-Тотева. Апокрифна литература и фолклор, с. 133—144).

 

Някои по-късни редакции на индекса (напр. сводният текст в т. нар. Кирилова книга, издадена през 1644 в Москва) сочат Й. като автор на слав. версия на популярния през Средновековието Разумник (в отделни редакции много близък до Беседа на тримата светители, познат и под заглавие „Въпроси и отговори”). Указанието на индекса засяга по-специално една от статиите в него — „От колко части е бил сътворен Адам”. Текстологичните сравнения на бълг. и грц. преписи на паметника, както и цялостната картина на разпространението му в няколко европ. литератури, показват, че в най-добрия случай Й. е могъл да бъде компилатор на една от редакциите на Разумника или негов разпространител (срв. Й. Иванов. Богомилски книги и легенди, с. 270).

 

Към книжовното дело на Й. Георгиев отнася едно апокрифно Слово за Рождество Христово, в което са налице частични съвпадения с Повест за кръстното дърво. Изложението в словото (издадено от И. Я. Порфириев през 1890 по руски ръкопис от XVI—XVII в.) следва библейския разказ, но е наситено с повече подробности. Някои тенденции (напр. жалбите за избитите от цар Ирод младенци, преклонението пред Богородица) разграничават определено автора му от богомилите, а отделни езикови черти насочват към старобълг. архетип.

 

През 1859 А. В. Горски и К. И. Невоструев (Описание славянских рукописей, II, 2, с. 626—627) отбелязват една извадка от апокрифната Книга Енох, придружена от името на Й., а Соколов обръща внимание на факта, че въпросният текст е разделен на параграфи и се намира в съседство с посланието на Атанасий Ерусалимски до Панко. В последно време Б. Ст. Ангелов отново повдига въпроса за възможната принадлежност на тази извадка към книжовното дело на Й., изяснявайки, че става дума за съкращение-подбор, т.е. за нещо като анотация на старобълг. обширна редакция на Книга Енох. Според него съществуват две възможности: Й. е превел (редактирал) този популярен апокриф или е съставил извлечението въз основа на вече готовия старобълг. превод.

 

 

            Лит.:

·       Горский А., К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 2, ч. 3. М., 1862, с. 641;

·       Пыпин А. Ложные и отреченные книги русской старины. — В: Памятники старинной русской литературы. 3. СПб., 1862, с. 76—85, 169—171;

·       Пыпин А. Для объяснения статьи о ложных книгах. — Летопись занятий Археографической комиссии, 1, 1861, с. 1—55;

·       Тихонравов H. С. Памятники отреченной русской литературы. 1. СПб., 1863, с. 305—313; 2. М., 1863, с. 251, 433—438;

·       Ундольский В. М. Несколько слов о книгах истинных и ложных и о суевериях. — Беседы в Обществе любителей российской словесности при Имп. Московском университете, 2, 1868, с. 53—56;

·       Jagić V. Prilozi k historiji književnosti naroda hrvatskoga i srpskoga. — Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, 9, 1868, p. 91—109;

·       Веселовский A. H. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872, с. 170—176;

·       Jagić V. Opisi i izvodi iz nekoliko južnoslovenskih rukopisa. — Starine, 5, 1873, p. 79—95;

·       Попов A. Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1875, с. 31—45;

·       Jagić V. Die südslavischen Volkssagen von dem Grabancijaš dijak und ihre Erklärung. — ASPh, 2, 1877, p. 470—478;

·       Памятники древнерусского канонического права. 1. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. 6. СПб., 1880, с. 790—796;

·       Hǎsdêǔ В. P. Cuvinte din bětrânǔ. Cǎrţile poporane ale Românilor in secolul XVI in legatura cu literatura poporana cea nescrisa. — In: Studiǔ de filologia comparativǎ de B. Petriceicu— Hǎsdêǔ. 2. Bucureşti, 1880, p. 280—281;

·       Мансветов И. Д. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах. М., 1881, 15 с.;

 

 

150

 

·       Срезневский И, И Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1882, с. 162;

·       Веселовский А. Н. Заметки по литературе и народной словесности. — СОРЯС, 32, 1883, 7, с. 87—95, 222—223, 427—429;

·       Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. — ЗИАН, 45, 1883, прил. 1, с. 40—53, 89—96, 222—223, 427—429;

·       Веселовский А Н. Разыскания в области русского духовного стиха — СОРЯС, 32, 1883, 4, с. 40—65;

·       Веселовский А. Н Заметки к истории апокрифов. 1. Еще несколько данных для молитвы св. Сисиния от трясавиц. — ЖМНП, 245, 1886, май, с. 288—293;

·       Соколов М. И. Компиляция апокрифов болгарского попа Иеремии. — В: Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. 1. М., 1888, с. 73—211;

·       Соколов М. И. Сербский пергаменный сборник П. С. Сречковича. — В: Соколов М. И. Материалы и заметки. . ., с. 5—22;

·       Соколов М. И. Сисиниевы молитвы от трясавиц. — В. Соколов М. И. Материалы и заметки. . ., с. 23—50;

·       Матов Д. Нави. — Книжици за прочит, 1, 1889, 3, с. 49—54;

·       Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890, с. 155 — 164, 378—402;

·       Соболевский А И. Навье и Верзиулово коло. — РФВ. 23, 1890, с. 79—80;

·       Веселовский А. Н Молитва св. Сисиния и „Верзилово коло“. — ЖМНП, 299, 1895, май, с. 226—234;

·       Матов Д. Верзиуловото коло и навите. — БПр, 2, 1895, 9—10, с. 140—155;

·       Пыпин А. История русской литературы. 1. Древняя письменность. СПб., 1898, с. 450—457, 462—463;

·       Соколов М. И. Славянская книга Еноха праведного. — В: Соколов М. И. Материалы и заметки. . . 3. М., 1910, с. 90—91;

·       Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. 1. Апокрифы ветхозаветные. Петроград, 1921, с. 48—49, 50—51;

·       Ангелов Б., М. Генов. История на българската литература. 2. Стара българска литература. С., 1922, с. 249—255;

·       Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. 2. С., 1923, с. 149—150;

·       Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С., 1925, с. 50—53, 164, 257—272;

·       Runciman S. Bogomil and Jeremiah — В: Сборник в памет на проф. П. Ников. С., 1940, с. 379—383;

·       История русской литературы. 1. М.— Л., 1941, с. 85—86;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 122—123;

·       Ангелов Б. Ст. Списъкът на забранените книги в старобългарската литература. — ИИБЛ, 1, 1952, с. 107—159;

·       Динеков П , К. Куев иД. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1961, с. 112, 127—129 (2 изд. 1967, с. 147, 171—173);

·       История на българската литература. 1. Старобългарска литература. С., 1962, с. 187—188;

·       Георгиев Е. Прокълнатият старобългарски писател поп Йеремия. — ЕЛ, 19, 1964, 1, с. 11—30;

·       Георгиев Е. Поп Йеремия. — В: Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. С., 1966, с. 202—231;

·       Dujčev I. Apocrypha byzantinoslavica. Une collection serbe d’exorcismes d’origine byzantine. — Зборник Филозофског факултета Универзитета у Београду, 9, 1967, 1, с. 247—250 (и прил. с. 9—14);

·       Ангелов Д. Богомилството в България. С., 1969, с. 144, 347, 351—356, 516;

·       История на философската мисъл в България. 1. С., 1970, с. 55—58;

·       Pantelić М. Hrvatskoglagoljski amulet tipa Sisin i Mihael. — Slovo, 23, 1973, p. 161—192;

·       Ангелов Б. Книжовното дело на старобългарския писател Йеремия. — ЕЛ, 31, 1976, 1, с. 26—30;

·       Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 21—22;

·       Петканова-Тотева Д. Апокрифна литература и фолклор. С., 1978, с. 126—144;

·       Стара българска литература. 1. Апокрифи. С., 1981, с. 18, 274—288, 313—314, 398—399, 405—406;

·       Иванова Кл. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на Μ. П. Погодин. С., 1981, с. 160, 426, 427, 453, 466, 479, 488;

·       Димитров П. Средновековните известия за презвитер Йеремия. — В: Изследвания в чест на проф. д-р Симеон Русакиев. Шумен, 1982, с. 143—150;

·       Popovich T. Jeremija: A Historical and Literary Profile. — In: Proseedings of the Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983, p. 52—57;

·       Райков Б. Етрополски ръкописен сборник от 1640 г. — В: Хиляда и осемдесет години от смъртта на Наум Охридски. С., 1993, с. 263—276.

 

Лиляна Грашева

 

 

    (2). ЙОАН, презвитер (X в.) — старобълг. книжовник от литературното обкръжение на цар Симеон (893—927). Представител на Преславското книжовно средище. Известен като преводач от грц. език на житията на Антоний Велики (250—356) — основоположник на отшелническото монашество, от Атанасий Александрийски, и на Панкратий Тавроминийски (неизв.—ок. 60) — ученик на ап. Петър, един от първите християнски епископи в Сицилия, от епископ Евагрий. Старобълг. текстове на житията са сред първостепенните паметници на най-ранната преводна книжнина в Б-я. През 1844 В. И. Григорович попада на техни преписи в библиотеката на Хилендарския манастир, през 1845 И. П. Сахаров публикува в сп. „Москвитянин“ (ч. VI, № 12, с. 157) послесловието на преводача към житието на Антоний Велики по ръкопис от XVII в. (т. нар. Сахаров препис). Послесловието привлича вниманието на специалистите с няколко важни подробности във връзка с обстоятелствата, при които възниква преводът. П. Й. Шафарик пръв отнася неговата поява към времето на цар Симеон, отъждествявайки подбудителя на това дело с Йоан Екзарх.

 

 

151

 

Основа за по-конкретни наблюдения по този въпрос създава А. Н. Попов. През 1872 той публикува послесловието по пергаментен тържественик от XIV в., № 195 от сбирката на А. И. Хлудов (т. нар. Хлудов или Марков препис — по името на Марковия манастир до Скопие, където първоначално се е намирал ръкописът), като привежда отново и послесловието по Сахаровия препис. Така стават ясни някои текстови разлики, около които се съсредоточават коментарите по повод личността и книжовното дело на Й. Послесловието в ръкописа Хлуд. 195 съобщава името на преводача — Иоана недостоинаго прѣзвитера прѣложьшаго сие, и назовава лицето, което е подбудило Й. да пристъпи към превода на житието, като „архиепископ Йоан, който беше патриарх на българската земя“. Сахаровият препис изпуска името на преводача; като подбудител сочи „Йоан, църковния строител на българската земя“; ясно формулира преводаческия принцип на книжовника — да не се превеждат „всички елински думи“, а да се съблюдава смисълът; съдържа сведение за това, че освен житието на Антоний книжовникът е превел и житието на Панкратий. И в двата преписа на послесловието с патриотична гордост се изтъква, че преводът се прави, „за да не остане лишен и славянският народ от блажения живот на тези велики чудотворци“. Като се присъединява към мнението на Шафарик, Попов отбелязва, че езикът на целия превод в Хлуд. 195 говори за много стар бълг. протограф, а уточнението „патриарх на българската земя“ приема за грешка на мястото на „екзарх“. В общи линии към тезата на Шафарик—Попов се придържат Сп. Палаузов, А. И. Соболевски, Е. В. Петухов, Д. Цухлев, Й. Иванов и др. М. Г. Попруженко има предвид същата епоха, за която по негово убеждение свидетелствува и ранното проникване на Антониевото житие в Русия. Той е убеден, че старобълг. му превод е бил вдъхновен от Йоан Екзарх, но преводачът е „може би“ Константин Преславски — защото не във всички известни до този момент преписи на послесловието стои името на Й. Така Попруженко се връща към отдавна отхвърлена представа за обема на преводаческата дейност на Константин Преславски, поддържана от архиепископ Филарет и архимандрит Леонид.

 

Към друга концепция за Й. се насочва през 1889 М. Дринов, разгръщайки с редица аргументи бегло изказано предположение на К. Иречек. Като сравнява публикуваните от Попов послесловия, той намира, че в ръкописа от XVII в. е отразен по-стар, следователно и по-достоверен текст. Според Дринов въпросният „Йоан, църковен строител на българската земя“, е споменатият в Дюканжовия списък охридски архиепископ Йоан, българин от Дебър, бивш игумен на Дебърския манастир „Св. Богородица“, който заема архиепископския престол от 1019 до 1036/37 и комуто имп. Василий II Българоубиец издава три грамоти, с които потвърждава независимостта и териториалните граници на Охридската архиепископия. Й. превежда по негово настояване. Между другото Дринов отдава голямо значение на аористната форма бысть от израза в Хлуд. 195 иже бысть патриарх, като твърди, че преводачът не би се изразил така за свой съвременник. Възприета от архимандрит Панарет и от Ив. Снегаров, тази теза се подкрепя с нови съображения от Ю. Трифонов. В съответствие с убеждението си, че презвитер Козма работи в Западна Б-я и написва своята Беседа против богомилите през първата половина на XI в., той смята, че Й. е споменатият от Козма „нов презвитер Йоан, който беше пастир и екзарх в българската земя“. Според него редица идеи от двете жития са в пряка връзка с идейната насоченост на Беседа против богомилите (напр. възхвалата на кръста и иконите в житието на Панкратий и тяхната защита от страна на Козма). В. Киселков се придържа плътно до гледната точка на Дринов—Трифонов. Единствената му корекция се състои в това, че Козма не визира Й., тъй като едва ли

 

 

152

 

е било уместно да се дава за пример скромен преводач.

 

Съвременната бълг. наука свързва личността и делото на Й. със Златния век на бълг. литература (П. Динеков, Е. Георгиев, Б. Ст. Ангелов). Из аргументацията в тази насока специално внимание заслужават следните моменти: а) познатите днес слав. преписи от житието на Антоний Велики, които съдържат послесловието на Й., възхождат към ръкопис Хлуд. 195 и в една или друга степен притежават архаични езикови черти; това се отнася и за преписите от житието на Панкратий; б) двете жития имат основополагащо значение в обществено-истор. и жанров смисъл и много по-логично се свързват с епохата на цар Симеон; в) на това време отговарят и размислите за преводаческото изкуство (в това отношение аналогията с мисли на Йоан Екзарх е очевидна); г) твърдението за духовното обогатяване на славяните, изразено с типичното обобщение „славянски народ“, говори за ранна епоха и отвежда пряко към подобни изрази у първите старобълг. писатели, напр. Константин Преславски; д) Антоний Велики е борец срещу арианството, а по времето на цар Симеон този въпрос е актуален — неслучайно Константин Преславски превежда „Четири слова против арианите“ от Атанасий Александрийски, автор и на Антониевото житие, и т.н. Що се отнася до идентифицирането на лицето, по чието настояване се появяват преводите на Й., най-категорично е заключението на Е. Георгиев: тъй като титлата „екзарх“, както и да бъде тълкувана, несъмнено свидетелствува за висок пост, напълно възможно е определението „църковен строител на българската земя“ да се отнася за Йоан Екзарх. Наличието на „архиепископ“ и „патриарх“ в част от преписите е своеобразен „еквивалент“ на това определение, потърсен във високите църковни йерархически сфери.

 

Двата превода на Й. днес са известни по преписи в бълг., сръбски и руски ръкописи. Житието на Панкратий е познато по три преписа, най-старият от които е сръбски, от XIII в. (Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург, сбирката на Успенски, сигн. Qn.I.33). Значително повече (над 20) са преписите от Антониевото житие; най-ранните са от XIV в. — напр. бълг. Хлуд. 195 (Държ. истор. музей в Москва), сръбският Мих.IIIс22 (Библиотеката на Югославянската академия на науките и изкуствата в Загреб). По-широките съвременни археографски представи за мястото на двете жития в слав. ръкописна традиция дават възможност и за други изводи. Потвърждава се напр. наблюдението на М. Н. Сперански, че преписите от житието на Антоний Велики говорят за два превода. Според Б. Ст. Ангелов („Из старата българска, руска и сръбска литература“, с. 116) няколко века след Й. (най-вероятно през втората половина на XIV в.) в Б-я е направен втори превод на Антониевото житие. Между представящите го преписи са текстовете в ръкопис № 1045 (XIV в.) от сбирката на НБКМ в София и в Рилския панегирик (1479) на Владислав Граматик.

 

 

            Лит.:

·       Шафарик П. Й. Расцвет славянской письменности в Булгарии. М., 1848, с. 16—17;

·       Григорович В. Очерк путешествия по европейской Турции. М., 1848, 2 изд. 1877, с. 30—32;

·       Палаузов С. Век болгарского царя Симеона. СПб., 1852, с. 117;

·       Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872, с. 393—394;

·       Иречек К. История болгар. Одесса, 1878, с. 557;

·       [Порфирьев И. Я., А. В. Вадковский, Η. Ф. Красносельцев]. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. 1. Казань, 1881, с. 337;

·       Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. СПб., 1888, с. 12;

·       Дринов М. Из старобългарската книжнина. — ПСп, 31, 1889, с. 113—121;

·       Петухов Е. В. Материалы и заметки из истории древней русской письменности. 4. К литературной деятельности Иоанна экзарха Болгарского. — ИОРЯС, 9, 1904, 4, с. 142—143;

·       Сперанский М. Н. Славянская метафрастовская минея-четья. — ИОРЯС, 9, 1904, 4, с. 198;

·       Цухлев Д. История на българската църква. 3. С., 1911, с. 376, 452;

·       Панарет архим. Животът на Йоана Екзарха Български. Историко-критически очерк. Станимака, 1914, с. 24—31;

·       Трифонов Ю. Беседата на Козма Пресвитера и нейният автор. — СпБАН, 29, 1923, с. 70—74;

·       Снегаров Ив. История на Охридската архиепископия. 1. С., 1924, с. 263—264;

 

 

153

 

·       Иванов Й. Стара българска литература. С., 1935, с. 137—139;

·       Попруженко М. Г. Козма Пресвитер, болгарский писатель X века. С., 1936, с. 62—66;

·       Трифонов Ю. Кога са писани Учителното евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма Презвитера. — СпБАН, 58, 1939, с. 31—37;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 104;

·       Киселков В. Презвитер Йван. — В: Киселков В. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, с. 128—133;

·       Динеков П., К. Куев и Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1961, с. 107—109 (2 изд. 1967, с. 141—143);

·       Георгиев Е. Презвитер Йоан. — В: Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. С., 1966, с. 67—73;

·       Ангелов Б. Ст. Презвитер Йоан. — В: Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. 2. С., 1967, с. 106—138;

·       Бегунов Ю. К. Козма Пресвитер в славянских литературах. С., 1973, с. 207—208;

·       Тотев Т. Кой е презвитер Йоан от един старобългарски надпис. — Известия на Народния музей — Варна, 10 (25), 1974, с. 317—320;

·       Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 132;

·       Иванова Кл. Български, сръбски и молдовлахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. С., 1981, с. 449, 479.

 

Лиляна Грашева

 

 

    (3). ЙОАН III Схоластик (Ἰωάννης Σχολαστικός) (ок. 503—577) — цариградски патриарх (565—577), канонист. Роден в Серемиос до гр. Антиохия, син на духовник. Прозвището Схоластик му е дадено поради това, че преди да получи духовен сан, е бил адвокат. Ок. 550 Й. III става презвитер в Антиохия, а по-късно е изпратен като апоклисиарх при цариградския патриарх Евтимий (552—565). В края на управлението на имп. Юстиниан I (527—565) е избран за патриарх. Умира в Цариград.

 

Й. III е автор на правни съчинения. Вероятно още преди да стане презвитер, той преработва един анонимен юридически сборник с императорски закони от 60 глави, като разширява своя източник с правилата от съборите в Сердика и Ефес и с правилата на Василий Велики. Й. III предлага и свои тълкувания на решенията на църковните събори. Сборникът му е познат под заглавие „Συναγωγή κανόνων“ („Номоканон в 50 титула“). Съдържанието му не се отличава със строга систематичност. След смъртта на имп. Юстиниан I Й. III завършва работата си над втори юридически сборник с извлечения от Юстиниановите новели, засягащи главно църковните дела. Този труд е известен с наименованието „Collectio 87 capitulorum“. В 570 двата сборника са окончателно редактирани. Номоканонът в 50 титула съдържа светски и църковни закони и се употребява във Византия и през IX в. наред с по-новия Номоканон в 14 титула (вж. Номоканон). ЖМ (гл.15) свидетелствува, че Методий е превел „номоканона, сиреч църковните правила“. Изследователите приемат, че Методий е превел, съкратил и преработил именно Номоканона в 50 титула на Й. III. Така слав. просветител дава на Моравската църква необходимия минимум от знания по църковно право, като създава нов, великоморавски тип на Номоканона. Преводът на Методий е достигнал до нас в по-късни преписи. Най-старият запазен препис се намира в т. нар. Устюжка кормчая — руски църковно-юридически сборник от края на XIII — началото на XIV в. (л. 66—49а). Ръкописът се пази в Руската държ. библиотека в Москва (сигн. Рум. 230).

 

Вторият труд на Й. III също е преведен рано на слав. език, вероятно в Б-я през X в. (Й. Вашица, Collectio, р. 5—7). Неговият текст влиза в състава на някои редакции на слав. кормчая.

 

 

            Лит.:

·       Johannis Scholastici Colectio 87 Capitulorum. — In: Heimbach G. E. Anecdota. 2. Leipzig, 1840, p. 202—234;

·       Павлов А. С. Первоначальный славяно-русский Номоканон. Казань, 1869, с. 22—23, 83—86;

·       Срезневский И.И. Обозрение древних русских списков Кормчей книги. СПб., 1897, 154+207 с.;

·       Соболевский А. И. Номоканон Иоанна Схоластика. — В: Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910 (СОРЯС, 88), с. 140—153;

·       Jagić V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913, p. 83—84;

·       Бенешевич В. H. Синагога 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. К древнейшей истории источников права грековосточной церкви. СПб., 1914, 345 с. (2 изд. в: Subsidia byzantina lucis ope iterata. 1. Leipzig, 1972);

·       Schmid H. F. Die Nomokanonübersetzung des Methodius. Die Sprache der kirchenslavischen Übersetzung der Synagoge des Joannes Scholastikus. Leipzig, 1922, 8+120 p.;

·       Schmid H. F. Neuere Beiträge zur Frage nach der ältesten kirchenslavischen Nomokanonübersetzung. — ZSPh, 1, 1924, p. 198—210;

 

 

154

 

·       Лавров П. А. Кирило та Методій у давньослов’янському письменстві. Київ, 1928, с. 83—84;

·       Schwartz E. Die Kanonessammlung des Johannes Scholastikos. München, 1933, p. 1—6;

·       Beneševič V. Joannis Scholastici Synagoga L titulorum ceteraque eiusdem opera iuridica, 1. München, 1937 (ABAW, 14), 281 p.;

·       Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959, p. 422—423;

·       Vašica J. Collectio 87 (93) capitulorum dans les Nomocanons slaves, — Bsl, 20, 1959, p. 1—8;

·       Honigmann Е. Trois mémoires posthumes d’histoire et de géographie de l’Orient Chrétien. Bruxelles, 1961 (Subsidia hagiographica, 35), p. 52—54;

·       Вашица И. Кирил - ло-мефодиевские юридические памятники. — ВСЯ, 1963, 7, с. 12—33;

·       Щапов Я. X. Номоканон Иоана Схоластика и Синтагма 14 титулов у славян в IX—X веке. — В: Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9. —10. Jahrhundert. Praga, 1978, p. 387—411.

 

Бистра Николова

 

 

    (4). ЙОАН VII Граматик (Ἰωάννης ὁ Γραμματικός) (70-те г. на VIII в.—ок. 850) — цариградски патриарх (837—843) и учен; един от най-изявените представители на иконоборството. В различните извори съществуват противоречиви обяснения за произхода на Й. VII. Според една хипотеза той произлиза от низините на виз. общество. Възможно е това сведение да отразява общото отрицателно отношение към патриарха иконоборец в средите на иконопочитателите. Според по-приемливата хипотеза, подкрепена от достоверни извори, Й. VII е от известния и знатен цариградски род на Морохарзаниите или Морокарданиите. Брат му Арсавир бил женен за Каломария, една от трите сестри на императрица Теодора, и бил удостоен със званието патриций. Според някои сведения баща му се казвал Панкратий Скиаст, според други — родът му произхождал от Армения. Всички извори обаче са единодушни в едно: Й. VII е един от най-образованите хора на своето време, най-големият специалист по граматика. По-младият от него Теодор Студит в три писма до Й. VII, писани преди 814, когато той още не се е проявил като иконоборец, се отнася към него с голямо уважение. Получил отлично за времето си образование, Й. VII става духовник и заема длъжността лектор в манастира „Теотокос тон одигон“ в Цариград по времето на патриарх Никифор I (806—815) или дори още по-рано — при патриарх Тарасий (784—806). Едно предание отъждествява Й. VII с игумена на цариградския манастир „Св. Сергий и Вакх“ в периода преди управлението на имп. Лъв V (813—820). С възкачването на престола на този император и прекратяването на войните, които хан Крум (803—814) води срещу империята, започва нов период на иконоборски вълнения. Й. VII става съветник на новия император и нему е възложено заедно с група съмишленици да намери в старите ръкописи аргументи срещу иконопочитанието. Тази „комисия“ работи от Петдесетница докъм дек. 814. Проучени са ръкописи в библиотеките на цариградските манастири и вероятно в околностите на столицата; за цялостно проучване обаче едва ли е имало време. Открити са актовете на иконоборския събор, организиран в Хиерия през 754 по времето на имп. Константин V Копроним (741—775). Този сборник послужва за основа на решенията, взети на състоялия се в началото на 815 нов иконоборски събор в столичната църква „Св. София“ под ръководството на императора. Сред привържениците на Й. VII е привлечен и силеонският епископ Константин Касимат, бъдещият патриарх Антоний I Касимат (821—837). Съборът през 815 потвърждава иконоборските решения на събора през 754, а патриархът иконопочитател Никифор I и водачът на иконопочитателската партия Теодор Студит са изпратени на заточение. Императорът възнамерява да постави на патриаршеския престол своя довереник Й. VII, но поради неговата младост и сравнително слаба популярност патрициите се противопоставят и на патриаршеския трон сяда Теодот Мелисин Каситера (815—821), представител на известен столичен род. След събора Й. VII остава игумен на столичния манастир „Св. Сергий и Вакх“ и е вече здраво свързан с обкръжението на имп. Лъв V. Тъй като Й. VII се славел с опитността си в диалектиката (в античния смисъл на думата), убеждава редица

 

 

155

 

привърженици на иконопочитанието да застанат на иконоборски позиции. Изворите обаче сочат и случаи на неуспех, какъвто е примерът с известния хронист Теофан Изповедник.

 

Прозвището си Граматик Й. VII дължи не само на необикновената си за времето ученост, но и вероятно на преподавателската си кариера, за която няма конкретни сведения. В един канон, възхваляващ възстановяването на иконопочитанието, вероятно творба на патриарх Методий I (843—847), се споменава, че Й. VII е равен на елините и свободно борави с произведенията на античността. Това подсказва, че ненавистта на неговите противници е подхранвана и от познанията му за класическата древност, осъждана по правило като езическа. Това обаче не попречва на имп. Михаил II (820—829) да го направи учител на своя син и бъдещ император Теофил (829—842). Влиянието на Й. VII върху младия император е голямо. Управлението на Теофил преминава в почти непрекъснати войни с арабите в Мала Азия и на о-в Сицилия. През 830 арабите напредват в областта Киликия. С тях е и виз. военачалник дезертьор Мануил, който обаче отново дезертира и се връща във Византия. С помощта на Й. VII е издействувано неговото помилване от императора. През 831 сам Теофил нанася поражение на арабите, но те се реваншират веднага. Налага се да бъде изпратена делегация с предложения за заплащане на сто хиляди денария и освобождаване на 7000 пленници, в замяна на което от халифа се иска да освободи окупираните виз. крепости. Начело на мисията застава Й. VII, но той не постига успех в Багдад, понеже в писмото си до халифа императорът не спазва необходимото протоколно обръщение. От тази мисия на Й. VII има обаче друга придобивка. На любознателния учен правят силно впечатление със своята архитектура и вътрешна украса резиденциите на халифа в Багдад. Той успява да убеди императора да построи по тяхно подобие дворец в предградието на Цариград Вриас, който е украсен под личното ръководство на Й. VII.

 

По време на патриарх Антоний I Й. VII получава длъжността синкел, а след смъртта на патриарха заема патриаршеския трон в Цариград. Патриархатът на Й. VII преминава в преследване на иконопочитателите. Улеснява го и праволинейността на императора в издадените по този въпрос едикти. В изворите е запазен споменът за двама братя от Палестина — Теодор и Теофан, на чиито чела били жигосани 12 обидни ямбически стиха и те получили прозвището „начертани“. По това време пострадал и някой си Лазар, прочут иконописец, чиито ръце били изгорени с нажежено желязо, понеже не се отказвал от своя занаят. Все пак през втората половина от управлението на Теофил преследването на иконопочитателите отслабва и рядко излиза извън пределите на столицата. Водачите на иконопочитателската партия, сред които е и бъдещият патриарх Методий I, имат известна свобода на действие и подготвят възстановяването на иконопочитанието, тържествено обявено на събора през 843.

 

През пролетта на 843 регентите на малолетния имп. Михаил III (842—867) — Теодора, Теоктист и Варда, решават да възстановят иконопочитанието и предлагат на Й. VII да промени възгледите си по този въпрос или да напусне патриаршеския престол. Легендите, запазени у хронистите, говорят, че началникът на стражата Константин, който занесъл това съобщение на патриарха, станал свидетел на драма, разиграна изкусно от Й. VII. Той ловко се наранил, за да се пръсне слух, че е посечен от войниците на регентите. Дали наистина не е направен опит да бъде сторено това, не се знае, но повторното пратеничество при патриарха начело с Варда насилствено изхвърля Й. VII от „Св. София“. Той е заточен според едни източници в имението си Психа, а според други — в манастира Клидион на Босфора, където няколко години по-късно умира (след 846).

 

 

156

 

Проклятието, което иконопочитателите произнасят по негов адрес, го настига и след смъртта му. Имп. Михаил III нарежда да изровят от гробовете им императора иконоборец Константин V Копроним и патриарха И. VII, държи труповете няколко дни в затвора, а след това ги съблича на Хиподрома (Й. VII е погребан в омофор), заповядва да ги бичуват и да ги изгорят. Подобна участ постига и произведенията на патриарха иконоборец. От тях са запазени само някои незначителни фрагменти в съчинения, насочени срещу иконоборството. Хронистите възпроизвеждат легенди, в които се говори, че Й. VII си бил устроил някаква подземна лаборатория в имението на брат си край Босфора, където се занимавал с магия, с гадания и с разни други форми на общуване с адските сили, съществували във въображението на християнските писатели от онази епоха. Подобна дейност била приписвана с лекота на религиозни противници. Голямата ученост и любознателност на Й. VII вероятно го е подтиквала към някакви природонаучни експерименти. Факт е, че в началото на IX в. във Византия се преписват и разпространяват голям брой антични естественонаучни съчинения, които до голяма степен са запазени досега. В този смисъл със своите познания по класическа древност и със своите занимания, макар и протекли под знака на борба с иконопочитанието, Й. VII е предтеча на първия виз. хуманизъм и на такива фигури във виз. и световната средновековна култура като Лъв Математик, патриарх Фотий и Арета Патраски.

 

В гл. 5 на Пространното житие на слав. първоучител Константин-Кирил Философ се описва една среща между него и сваления патриарх Й. VII, осъществена вероятно през втората половина на 847, когато Константин-Кирил напуска столицата и се уединява в един от манастирите на Босфора. Според житиеписеца между двамата възниква спор по въпроса за иконопочитанието. От целия епизод и постановката на въпросите и отговорите на двамата личи, че това е агиографска амплификация, що се отнася до конкретното съдържание на диспута. Константин е представен за победител, понеже изтълкувал по своеобразен начин господнята заповед „Не си прави никакво подобие“ (Изх. 20:4) като „Не си прави всякакво, какво да е подобие“, т.е. недостойно подобие (според иконопочитателите иконите били не какви да е, а съвършени, т.е. позволени подобия). Единственото, в което можем да не се съмняваме, е, че е исторически допустимо Константин наистина да се е срещнал с патриарха и да е спорил с него. За публичен диспут по въпросите на иконопочитанието обаче само няколко години след официалното му възстановяване не можело и да се мисли при положение, че иконоборството съществува във виз. общество цяло поколение след 843. Освен това спорът на агиографски герой от втората половина на IX в. със сваления патриарх може да се смята за общо място в литературата на тази епоха. Това е време, когато противниците на иконоборците са в стихията си при изобличаването на своите победени противници. Те дори наричат Й. VII Аний или Анис, за да го оприличат на прочутия библейски магьосник (II Тим. 3:8) и да го уязвят за неговите занимания със светски науки. С това име го срещаме и в хрониките от по-късно време.

 

 

            Лит.:

·       Iosephi Genesii Reges. Ed. C. Lachmann. Bonn, 1834, p. 81—85;

·       Pseudo-Symeonis Chronographia. Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, p. 606, 635, 646—649, 652—653;

·       Theophanis continuatus Chronographia, IV. Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, p. 95—102, 119—121, 150—151, 154—157;

·       Scriptor incertus. Historia de Leone Bardae filio apud: Leonis Grammatici Chronographia. Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, p. 335—362;

·       Успенский Ф. Патриарх Йоан VII Грамматик и Русь-Дромиты у Симеона Магистра. —ЖМНП, 267, 1890, янв., с. 1—34;

·       Bréhier L. Un patriarche sorcier à Constantinople. — Revue de l’Orient chrétien, 9, 1904, 2, p. 261—268;

·       Grumel V. Jean Grammatikos et saint Théodore Studite. — Echos d’Orient, 36, 1937, p. 181—189;

·       Липшиц E. Э. Очерки истории византийского общества и культуры. М.—Л., 1961, с. 296—301;

·       Куев К. Към въпроса за Кириловото пространно житие като исторически паметник. — Хиляда и сто години, с. 119—126;

·       Laurent V. Jean VII Grammarien (837—843). — Catholicisme, 6, 1967, p. 513—515;

 

 

157

 

·       Dujčev I. Constantino Filosofo е Giovanni VII Grammatico. — ЗбРВИ, 12, 1970, с. 15—19;

·       Lemerle P. Le premierhumanisme byzantin. Paris, 1971, p. 135—147;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. С., 1973, с. 145—146.

 

Илия Илиев

 

 

    (5). ЙОАН VIII (Johannes) (ок. 820—15.XII.882) — римски папа (14 дек. 872—15 дек. 882). Роден в Рим. В Liber Pontificalis е отбелязано лаконично, че е римлянин, син на Гундо. Някои автори изказват предположението, че е имал лангобардски произход. До избора му за папа в продължение на 20 г. е архидякон на Римската църква. Й. VIII подема с изключителна енергия идеите на папа Николай I (858—867) за папоцезаризма и за осъществяването на вселенска теократична власт на папството „над народите и царствата“ („super gentes et super regna“) — амбиция, която поради неблагоприятните политически условия не успява да осъществи. Според свидетелството на Фулденските летописи срещу Й. VIII е организиран заговор от негови приближени, които се опитали да го отровят; тъй като отровата не по действувала, той бил умъртвен насилствено. Погребан е пред базиликата „Сан Пиетро“ в Рим.

 

Й. VIII става папа в тежко за папския престол време. В Рим има две партии — немска и френска; под стените му се намират две войски — сарацинска и италианска; на север — политически упадък на Каролингската империя; на изток — църковно отцепване на виз. патриарси. Затова през цялото си управление Й. VIII проявява изключителна политическа активност и гъвкавост в опитите си да попречи на разделянето на империята и да освободи Рим и Южна Италия от заплахата на сарацините. Още в началото на своя понтификат папата се грижи за защитата и укрепването на Рим.

 

След смъртта на Лудвиг II (875), пренебрегвайки правилото за императорското наследяване, Й. VIII коронясва за император на 25 дек. 875 Карл Плешиви (840—877). С този акт той дава израз на надмощието на духовната над светската власт, но изборът му е определен преди всичко от необходимостта за военна подкрепа от страна на светски владетел. Междувременно сарацините напират застрашително, околностите на Рим са опустошени, а в града е организиран заговор срещу папата и императора. Й. VIII успява да се справи със заговорниците и на състоялия се в Рим събор отлъчва от църквата избягалите конспиратори (19 апр. 876). След продължителни усилия успява да обедини няколко местни владетели, като ги вдъхновява за общ поход против неверниците сарацини, но те не изпълняват задълженията си. Когато най-после имп. Карл Плешиви идва в Италия и се среща с папата при Верчели, за да се организира по-сериозен отпор против сарацините, той е принуден да се оттегли поради съобщението, че баварският крал Карломан е тръгнал на поход към Германия; Карл Плешиви умира по обратния път на 6 окт. 877. След смъртта на императора папата безрезултатно се опитва да сключи други съюзи и накрая се принуждава да короняса Карл Дебели (881—887), комуто възлага напразни надежди за подкрепа.

 

Писмо на папа Йоан VIII до българския княз Борис, препис от края на XI в.

 

 

158

 

Й. VIII се стреми да укрепи църковната дисциплина, да осигури защита на низшия клир и на монашеството от злоупотребите на епископите, да запази привилегиите на клира и църковните добродетели, да утвърди неразривността на брака; полага особени усилия за запазването на пряката юрисдикция на Рим в Хърватско и в Далмация и в това отношение има успех; води яростна борба с архиепископа на Равена Йоан X за папските владения в Романя и в Екзархата, успява да свика през авг. 877 поместен събор в Равена и да види със задоволство края на спора. За да обвърже по-тясно Франция и Германия с Рим, Й. VIII се опитва, макар и напразно, да установи там свой викарий.

 

По отношение на политиката си спрямо Източната църква Й. VIII обикновено е обвиняван в слабост. След смъртта на патриарх Игнатий (847—858; 867—877) на константинополския патриаршески престол е възстановен Фотий (858—867; 877—886) — със съгласието на имп. Василий I Македонянин (867—886) и с почти пълното единодушие на източния клир. Поради необходимостта да получи помощ от императора срещу сарацините И. VIII прави компромис, като дава съгласието си за възстановяването на Фотий. Но той поставя и условието за това да има официално съборно решение, отменящо предходното решение за неговото низложение. На свикания през 879—880 събор в Константинопол Фотий постига пълен успех, с което са накърнени стремежите на папството за вселенско владичество. Вследствие на неудовлетворените изисквания на Й. VIII в 881 се стига до първото разделение на църквата; под редица претексти той отправя анатема срещу константинополския патриарх. Така че едната от причините за компромиса на Й. VIII в политиката спрямо Константинопол е безрезултатният му опит да влезе във военен съюз с Византия срещу сарацините. Втората, може би основната причина за отклонението на Й. VIII от църковната политика на предходниците му Николай I и Адриан II по отношение на Византия е свързана с намеренията му спрямо българите и тяхното привличане под юрисдикцията на Римската църква. Редица писма на Й. VIII до имп. Василий I Македонянин и неговите синове съимператори (от авг. 879, от 13 авг. 880) и до епископите на Константинополската църква поддържат тезата за изконните права на Римската курия над бълг. диоцез.

 

Усилията на Й. VIII за приобщаването на българите към лоното на Римската църква продължават през целия му понтификат. Скоро след възкачването си на папския престол той изпраща до бълг. княз Борис I писмо, писано между дек. 872 и май 873, в което се изтъква чистотата на апостолическия престол в изповядването на вярата, излагат се доводи за истор. право на римската юрисдикция в Б-я и се набляга на вероломството на грц. духовенство, присвоило си правата в чужд диоцез. Запазеният откъс от писмото завършва с неприкрита заплаха, че и българите, ако се приобщят към гърците, ще бъдат предадени на анатема:

 

„. . . и не само ще отлъчим всички гръцки презвитери и епископи, които се намират там, но и ще ги предадем на анатема. Впрочем казва се, че повечето от тях са ръкоположени от Фотий, общуват с него и му съчувствуват; а заедно с тях и вас ще обвържем с връзките на отлъчването като отстъпници, бегълци, обръщащи гръб и разрушители на вярата си, и ще поставим вашия дял със самия дявол, комуто подражавахте и който е лъжец отначало и на истината не стои” (ЛИБИ, 2, с. 137—138).

 

Подобни са съдържанието и тонът и в писмото от 874 — началото на 875:

 

„. . . Впрочем, ако приемете някакви тайнства от тези, които смятаме за отлъчени, ясно е, че не сте изоставили, както изглежда, идолопоклонничеството, за да станете истински християни, но за да станете схизматици” (ЛИБИ, 2, с. 145).

 

Гъвкавата религиозна политика на Й. VIII особено ясно се проявява в обрата на тона в по-късните му писма, отправени до Борис I и до бълг. велможи.

 

 

159

 

Докато в писмата до имп. Василий I Македонянин (от 874 — началото на 875), до патриарх Игнатий (от апр. 878), ąo грц. епископи (от 16 апр. 878) тонът на Й. VIII е строг, заповеднически, в писмата до брата на Борис I черноризец Докс (от апр. 878), до самия Борис I (от май 879, от 8 юни 879, от юни—юли 879, от 882), до комит Петър (от 16 апр. 878), до бълг. боляри (от май u 879) той е любезен, благосклонен. Й. VIII пише:

 

„. . . Сметнахме за достойно да пишем и на твоя славност и да открием мъките и скърбите на нашето сърце, които непрекъснато търпим, въздишайки, дълбоко натъжени и учудвайки се с преголямо недоумение — как сам премъдрият княз и самите вие сте могли да се отделите и отклоните от правата пътека и изобщо да отстъпите от катедрата на блажения първоапостол Петър. . . Поради това много страдаме и силно скърбим и затова те съветваме, най-добри ми от мъжете, говори на ухото на същия княз, наш любим син. . . да не изопачава първата вяра. . .“ (ЛИБИ, 2, с. 154—155);

 

„. . . Ти сам знаеш колко и какви трудове понесохме за вашето настаняване във вярата. И добре се наслаждавахте при нас и се радвахте на духовни радости и успехи, но ние не знаем кой ви е излъгал после. . . Затова ние страдаме много и се тревожим немалко и те съветваме. . . говори на ухото на същия княз. . . да не изопачава първата си вяра, . . Ние пък, ако ни послушате, ще се радваме и ще ликуваме за вашата печалба, понеже ви обичаме с най-голяма обич като братя и синове. Ако ли не, ще кажем на цялата църква и както е заповядал Господ, ще ви считаме за езичници и митари. . .“ (ЛИБИ, 2, с. 158—160);

 

„. . . подканям всички вас, възлюблени, с постоянни съвети и внушения да казвате на нашия любим син. . . да се върне той, а заедно с него и вие, в лоното на светата Римска църква. . . Повторно пак ви подканяме и ви заповядваме със словото на Христа да бързате да се върнете при нас. Защото, както ние се боим, че грешим, ако не ви върнем в лоното на светата ваша майка, така и вие ще сгрешите пред Бога, ако пропуснете да чуете нашия глас. . .“ (ЛИБИ, 2, с. 161).

 

Стремейки се да наложи политическото и религиозното влияние на Рим в Б-я и да ограничи влиянието на Константинопол на Балканите, респ. и проникването му u на северозапад към Средна Европа, Й. VIII се опитва да използува дори неопределеното решение на Константинополския събор относно юрисдикцията в Б-я. При сдържаното отношение на княз Борис I и при явното незачитане на претенциите на апостолическия престол от страна на Константинополската патриаршия провалът на политиката на Й. VIII спрямо Б-я става явен. Стига се до разрив между двете конкуриращи се за влияние на Балканите църкви (881), който довежда до окончателното им разделяне през XI в, на Римокатолическа и Източноправославна.

 

По-гъвкава е политиката на Й. VIII към славяните в Средна Европа и специално към моравските славяни, към дейността на Методий и към богослужението на слав. език. Тя може да бъде определена като двойствена и обикновено зависи от конкретната политическа ситуация. Когато Й. VIII заема папския престол, немското духовенсто започва агресивни действия за отвоюване на старите си позиции в Панония и Моравия. Ударите, естествено, са насочени към духовния глава на слав. народностно самосъзнание, към проводника на слав. култура — панонския и моравски архиепископ Методий. В свои писма до епископите Павел Анконски (от май 873), Херманрих Пасауски (от май 873), Анон Фрайзингенски (преди септ. 873) Й. VIII изразява възмущението си от незаконното осъждане на Методий и от издевателствата над него, от грубите своеволия на немските архиепископи, от неподчинението на немското духовенство на Рим, В писмото до Павел Анконски той пише:

 

 

160

 

„. . . А ако Адалвин заедно с Херманрих пожелае да започне съдебен процес срещу нашия епископ Методий, кажи им: „Вие без каноническо постановление наказахте изпратения от апостолическата катедра епископ, като го поставихте в тъмница, нанесохте му побой, откъснахте го от светата служба и в продължение на три години го държите прогонен от катедрата му, докато апостолическата катедра през същите три години протестираше с много пратеничества и писма. Вие не сте достойни да пристъпите към процес, какъвто именно винаги се грижехте да избегнете, и сега, без съгласието на апостолическата катедра, се престорихте, че търсите процес. . (ЛИБИ, 2, с. 141).

 

До Херманрих Пасауски Й. VIII пише:

 

„. . . Наистина, чия жестокост, да не кажем на епископ, но на какъвто и да било светски човек, а дори и на тиранин, или чия зверска свирепост не надхвърли и не надмина със своята дързост, като подложи нашия брат и съепископ Методий на затворнически наказания, като най-сурово и безчовечно го наказа да стои продължително време под открито небе на зимен студ и дъждове, като го отдели от повереното му ръководство на църквата и като достигна до безумието да го довлекат на епископски събор и да го биеш с конски бич, ако това не е било възпрепятствувано от другите? Това, питам, деяние на епископ ли е. . .?“ (ЛИБИ, 2, с. 142).

 

В писмото до Анон Фрайзингенски се казва:

 

„Твоята надменност и дързост надхвърлят не само облаците, но и самото небе. Защото ти си присвои правата на апостолическата катедра и се зае, като че ли си патриарх, да съдиш архиепископ, и дори нещо по-тежко, постъпи повече тиранично, отколкото канонично спрямо своя брат Методий, панонски архиепископ, който действува като пратеник на апостолическата катедра при хората. . .” (ЛИБИ, 2, с. 143).

 

В тази реакция на Й. VIII едва ли трябва да се вижда само проява на човешко съчувствие и справедливост. Очевидно тя е израз на основния стремеж на папството за духовно върховенство в Църквата и за контролиране на политиката на немското духовенство на германизация на славяните, която ги е отблъсквала от Рим.

 

Укрепването на Великоморавското княжество по времето на Светополк (870—894) и борбата с немските феодали довеждат до възвръщане към политиката на Ростислав (846—870) по отношение на немското духовенство. След изгонването на немските свещенослужители от Моравия в края на 873 или в началото на 874 по молба на моравците Й. VIII назначава Методий за моравски архиепископ. С този акт той цели да запази влиянието на Рим в този диоцез.

 

Във връзка с дейността на Методий в Моравия и с извършването на богослужението на слав.и език има запазени няколко писма на Й. VIII. В писмото до Светополк от края на юни—юли 879 са отразени отправените от оглавяваното от Вихинг и Йоан Венециански немско-лат. духовенство обвинения за отклонение на Методий от римското вероизповедание в догматично и ритуално отношение:

 

„. . . Ние обаче много сме учудени, понеже чухме, че вашият архиепископ Методий, назначен и изпратен при вас от нашия предшественик папа Адриан, не проповядвал така, както с думи и писма е заявил пред апостолическата катедра, че вярва. . .“

 

В писмо със същата дата, изпратено до Методий, се съдържа категоричната забрана за използуването на слав. език при богослужението, но не и при проповедите, а Методий се призовава незабавно в Рим, за да докаже своята правоверност. Заставайки в случая на позициите на привържениците на триезичната догма, Й. VIII пише:

 

„. . . Чуваме още, че служиш литургиите на варварски, т.е. на славянски език, поради което с наше писмо, изпратено до теб чрез Анконския епископ Павел, ти забранихме да отслужваш божествените служби на тоя език, а на латински или на гръцки, както служи божията църква. . . Позволено ти е обаче да проповядваш или да държиш беседи пред народа, понеже псалмопевецът призовава всички народи да възхваляват Бога и апостолът казва

 

 

161 

 

‘Всеки език да изповядва, че Исус е Господ за слава на Бога-Отца’.“ (ЛИБИ, 2, с. 168—169).

 

Нов обрат в отношението на Й. VIII към употребата на слав. език в богослужението и съответно към самия Методий настъпва в 880. В писмо до Светополк (от юни 880) той възхвалява употребата на слав. език и позволява Евангелието да се чете на него, но след като първо бъде четено на латински. Й. VIII пише:

 

„. . . И накрая по право възхваляваме славянското писмо, изнамерено някога от Константин Философ, за да прозвучат на него дължимите на Бога молитви, и заповядваме на този език да бъдат разказвани проповедите и деянията на нашия Господ Христос; защото да славим Бога не само на три, но на всички езици ние сме подбуждани от свещената власт, която предписва, казвайки: ‘Хвалете Господа, всички племена, възхвалявайте го, всички народи.’ . . . За вярата и учението, естествено, никак не е препятствие това, дали литургиите се служат на славянски и дали Светото Евангелие и божествените четения от Новия и Вехтия Завет се четат и всички други служби се слушат добре преведени и изтълкувани на този език. . . При все това ние повеляваме във всички църкви на вашата земя за по-голямо почитание Евангелието да се чете на латински и след това, преведено на славянски език, да се известява, за да бъде чуто от народа, който не разбира латинските думи, така, както изглежда се върши и в някои други църкви. . .“ (ЛИБИ, 2, с. 175—176).

 

Причината за крайното решение на Й. VIII е очевидна — това са политико-религиозните цели на Римската курия в борбата ѝ с Константинополската патриаршия за влияние в Средна Европа. Още в средата на XVIII в. ватиканският учен Й. С. Асемани стига до извода, че

 

„. . . папа Йоан е склонил да разреши употребата на славянския език при богослужението, но след предварителна проверка както на правоверното учение на Методий, така и на точния превод на Светото писание и на богослуженията на славянски език. Най-после, ако след повторната молба на княза и народа на Моравия папата е откажел [да изпълни] исканията им, те несъмнено са щели да се обърнат към гръцката църква, от която лесно са щели да получат това като българите.“ (Kalendaria ecclesiae universae, III, p. 170).

 

Й. VIII е последният забележителен папа. С него завършва краткото време на подем и величие, до които достига папството по времето на Каролингите. Въпреки съзнанието за могъществото на папството и големите си амбиции той не успява да се справи с неуредиците в Италия, но все пак благодарение на умната си и гъвкава политика Й. VIII се задържа на папския престол в продължение на 10 години.

 

 

            Лит.:

·       Mansi J.-D. Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio. 17. Venetiis, 1772, col. 1—562;

·       Jaffé Ph. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1198. Berolini, 1851, p. 260—292;

·       Dümmler E. Geschichte des Ostfränkischen Reiches. 1., 2. Berlin, 1862, p. 690, 788 not. 42, 789, 805, 809—810, 812, 818—821, 824, 827—828, 834—838, 842, 847; 2. Berlin, 1865, p. 26—32, 40—41, 49—54, 67—68, 73—95, 100—110, 112—114, 128—129, 171—198, 660;

·       Watterich J. M. Pontificum Romanorum. . . vitae. Lipsiae, 1862, p. 27—90;

·       Hergenröther J. Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 2. Regensburg, 1867, p. 291—307, 379—395, 483—484, 500—578, 608—625, 628—630;

·       Hefele С. J. von. Conciliengeschichte. 4. Freiburg im Br., 1879, p. 378, 447—448, 454—458, 460, 462—473, 477—486, 514—544;

·       Balan P. Delle ralazioni fra la chiesa cattolica e gli Slavi della Bulgaria, Bosnia, Serbia, Erzegowina (Saggio). Roma, 1880, p. 24—25, 30—38, 43—51;

·       Langen J. L. Geschichte der römischen Kirche. 3. Bonnae, 1892, p. 170—275;

·       Duchesne L. Le Liber Pontificalis. 2. Paris, 1892, p. 221—223;

·       Lapôtre A. L’Europe et le Saint-Siège à l’époque Carolingienne. 1. Le pape Jean VIII (872—882). Paris, 1895, 370 p.;

·       Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands. 3. Lipsiae, 1896, p. 209;

·       Duchesne L. Les premiers temps de l’Etat Pontifical. Paris, 1904, p. 252—287;

·       Hartmann L. Geschichte Italiens im Mittelalter. 3., 1. Gotha, 1908, p. 296—298, 301; 3., 2. Gotha, 1911, p. 1—92;

·       Heigl P. — Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 32, 1911, p. 618—622;

·       Monumenta Germaniae Historica. Epistolae, 7, 1912, p. 1—133, 142 ep. 184, 146 ep. 182, 147 ep. 183, 152—154 ep. 192, 160 ep. 200;

·       Buzzi G. Ricerche per la storia di Ravenna e di Roma dall’ 850 al 1118. — Archivio della Reale societa Romana di storia patria, 38, 1915, p. 120—135;

·       Mann H. K. M. Lives of the Popes in the Early Middle Ages. 3. London, p. 231—352;

 

 

162

 

·       Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX^e siècle. Paris, 1926, p. 78 not. 3, 208 not. 1, 211—214, 223—224, 229, 231, 248—262, 266—271, 274—278, 284—290, 292—296, 301, 308;

·       Seppelt Fr. X. Geschichte des Papsttums. 2. Das Papsttum im Frühmittelalter. Leipzig, 1934, p. 252, 294, 300, 302—325, 336, 341;

·       Brezzi P. Roma e l’Impero medioevale (774—1252). Bologna, 1947, p. 37, 69—80, 83, 84, 85, 87, 91, 102, 107, 111;

·       Dvornik Fr. The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, 1948, 504 p.;

·       Picotti G. B. Giovanni VIII papa. — In: Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti. 17. Roma, 1951, p. 252—253;

·       ЛИБИ, 2. C., 1960, c. 136—181;

·       Schieffer Th. Johannes VIII. — In: Lexikon für Theologie und Kirche. 5. Freiburg im Br., 1960, col. 988—989;

·       Sheedy C. E. John VIII, Pope. — In: New Catholic encyclopedia. 7. Washington, 1967, p. 1009—1010;

·       Mulhern P. F. John VIII. — In: Encyclopedic dictionary of religion. Vol. F.—N. Washington, 1979, p. 1900;

·       Сотиров Г. Методий и римските папи. — История и обществознание, 28, 1985, 2, с. 3—10.

 

Маргарита Кискинова

 

 

    (6). ЙОАН IX (Iohannes) (840—26.III.900) — римски папа (I., според някои автори IV.898—26.III.900). Роден в гр. Тиволи. По времето на папа Формоза (891—896) е ръкоположен за дякон и абат на бенедиктинския манастир в Тиволи. Въпреки несъгласието на антиформозианската партия, след смъртта на папа Теодор II (897) Й. IX е ръкоположен за папа, след като претендентът Сергий — епископ на Черветери, по-късно папа Сергий III (904—911), е прогонен от Рим. Умира в Рим. На Римския събор, свикан през 898, Й. IX оправдава Формоза, осъден посмъртно като еретик според решенията на Шестия вселенски събор (680—681), и възстановява правата на всички, които са ръкоположени от него. Утвърждава коронацията на римския имп. Ламберт Сполетски (892—898), след като анулира „варварската коронация“ на Арнулф (887, 894 (?)-899). Съгласно т.нар. Constitutio Romana от 842 Й. IX постановява ръкополагането на папата, избран от епископите въз основа на искането на сената и народа, да става в присъствието на императорски представители. Й. IX потвърждава и привилегированата юрисдикция на епископите. На събор, свикан в Равена, се опитва в съюз с Ламберт Сполетски да получи гаранции за имотите на апостолическия престол и да отстрани някои недостатъци в църковната уредба, но неочакваната смърт на Ламберт (15 окт.898) попречва плановете му да се осъществят. В отношенията с Изтока Й. IX заема примирителна позиция между партиите на патриарсите Игнатий и Фотий, признавайки законността и на двете.

 

За политиката на Й. IX спрямо новопокръстените славяни във Велика Моравия и спрямо въведеното от Методий там богослужение на слав. език съществуват две свидетелства. Това са две писма от 900 до Й. IX — от могунтинския (на гр. Майнц, Германия) архиепископ Хатон и от залцбургския архиепископ Дитмар и техните суфрагани. В тях се разисква за новосъздадените по нареждане на Й. IX слав. епископии и за отнетата от страна на моравските предстоятели юрисдикция на ювавенските (залцбургските) епископи. Във второто писмо се съдържат конкретни оплаквания, че в слав. земи, подчинени дотогава на епископа на гр. Пасау, са изпратени един архиепископ и двама епископи, за да освободят Моравската архиепископия от подчиненото ѝ положение спрямо Пасау. Посочени са и техните имена — архиепископ Йоан и епископите Бенедикт и Даниел. Предполага се, че архиепископът е Йоан Венециански, споменат като папски легат в кореспонденцията на папа Йоан VIII с хърватските князе Седеслав и Бранимир, с бълг. княз Михаил-Борис (вж. Борис I) и с моравския княз Светополк. Писмата са писани в периода май — юли 879. От двете писма става ясно, че Й. IX е поддържал политиката на своите предшественици Николай I (858—867), Адриан II (867—872) и Йоан VIII (872—882) за приобщаване на моравските славяни към апостолическия престол, отнемайки на баварските епископи юрисдикцията в тези области.

 

 

            Лит.:

·       Mansi J.-D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 18. Venetiis, 1773, col. 189—190, 219—234;

·       Jaffé Ph. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1198. Berolini, 1851, p. 304—305;

 

 

163

 

·       PL, 131, col. 27—40; Watterich J. M. Pontificum Romanorum. . . vitae. Lipsiae, 1862;

·       Dümmler E. Geschichte des Ostfränkischen Reiches. 2. Berlin, 1865, p. 427—429, 462, 509, 512, 596—597;

·       Hergenröther J. Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 2. Regensburg, 1867, p. 707—712;

·       Hefele С. J. v. Conciliengeschichte. 4. Freiburg im Br., 1879, p. 567—570;

·       Langen J. L. Geschichte der römischen Kirche. 3. Bonn, 1892, p. 307—311;

·       Duchesne L. Le Liber Pontificalis. 2. Paris, 1892, p. 232;

·       Duchesne L. Les premiers temps de l’Etat pontifical. Paris, 1904, p. 305—307;

·       Hartmann L. M. Geschichte Italiens im Mittelalter. 3., 2. Gotha, 1911, p. 126—130, 176, 208—212;

·       Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siècle. Paris, 1926, p. 321;

·       Seppelt F. X. Geschichte des Papsttums. 2. Das Papsttum im Frühmittelalter. Leipzig, 1934, p. 333—336, 344;

·       Brezzi P. Rome e l’Impero medioevale (774—1252). Bologna, 1947, p. 92—96, 102, 103, 466;

·       Picotti G. B. Giovanni IX papa. — In: Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti. 17. Roma, 1951, p. 253;

·       Schwaiger G. Johann IX. — In: Lexikon für Theologie und Kirche. 5. Freiburg im Br., 1960, col. 989;

·       Mullins P. J. John IX, pope. — In: New catholic encyclopedia. 7. Washington, 1967, p. 1010;

·       Mulhern P. F. John IX. — In: Encyclopedic dictionary of religion. Vol. F.—N. Washington, 1979, p. 1900—1901.

 

Маргарита Кискинова

 

 

    (7). ЙОАН X (Johannes) (860—VI.928) — римски папа (март 914—май 928). Произходът му не е изяснен: според някои изследователи е роден в Равена, според други — в Тосиняно. Първоначално е дякон и епископ, а от 905 — и архиепископ на Равена. Благодарение на близките си приятелски връзки с влиятелното семейство на Теофилактите и особено с вдовицата на консул Теофилакт — Теодора, постига големи успехи в политическо и военно отношение. Надарен с изключителна енергия, той съумява с помощта на Беренгарий I (888—924), когото по-късно (през дек. 915) коронясва за император, и на виз. имп. Константин VII Багренородни (913—959) да обедини силите на Рим, на херцога на Сполето (Сплит) и Камерино — Алберик, както и на някои феодали в Южна Италия срещу сарацините. Самият той застава начело на войската и успява да спечели през авг. 915 пълна победа над сарацините при Гариляно. За да парира нарастващото влияние на амбициозната Мароция, дъщеря на Теофилакт и Теодора и жена на Алберик, римски „сенатор“ и „патриций“, Й. X се опитва да се опре на брат си Петър, префект на Рим, който се завръща в града след временно изгнание, използувайки унгарското нахлуване в Италия през 924. От друга страна, след убийството на Беренгарий I (924) Й. X влиза във връзка с крал Хуго Бургундски, с когото след среща в Мантуа през 926 успява да сключи договор.

 

Й. X става жертва на политическите си врагове. Влизайки в съюз с крал Хуго Бургундски, Мароция организира бунт в Рим; Й. X е хвърлен в тъмница и през юни 928 вероятно е удушен по нейна заповед.

 

Успоредно с преодоляването на многобройни затруднения от политически характер Й. X не пренебрегва и своите духовни задължения. Той полага усилия за покръстването на норманите, за запазване на църковната дисциплина и строгостта на нравите, укрепва положението на манастирите чрез известни привилегии. С помощта на свои легати на национални събори във Франция, Германия и Испания налага влиянието си и успява да установи мир в Запада, като насърчава лоялността на феодалите към краля.

 

Особено активна е църковната политика на Й. X по отношение на славяните в западните балк. земи. Главната му цел е да запази вероизповеданието и върховната власт на Римската църква. В началото на X в. в Далмация се разпространява богослужение, отклоняващо се от римското — то се извършва на слав. език и местните църковни органи скъсват връзките си с Рим. В писмо до сплитския архиепископ Йоан и до епископите на Сплитската църковна област, писано вероятно между 923 и 926, Й. X дава наставления да се положат грижи за отстраняване на отклоненията. Той категорично отхвърля учението на Методий, за когото твърди, че не го намира „в нито една книга измежду светите учители“, и настоява да се премахне употребата на слав. език и да се възстанови богослужението на лат. според обичая на Римската църква,

 

 

164

 

„понеже никой син не трябва да говори или да мисли друго, освен това, което му е внушил бащата, и понеже славяните са истински синове на светата Римска църква, те трябва да останат в майчиното си учение. . . Ще се възрадваме твърде много, ако славяните с радост последват нашето учение, за да предложат на Бога приятна жертва. Страхувам се да не се случи на тези, които не жертвуват според вярата и не принасят на Бога чисти дарове, това, което е писано: „Проклет е човекът, който извършва небрежно божията работа.“ Затова ви съветвам да не [допускате да] се разрасне никак коренът на злото във вашите области, но да бъде изчистен чрез вашата старателна проповед, за да можете чрез проповедта на своето свещенослужение да поднесете Богу било стократен плод, било шестдесеткратен. “

 

Й. X се опитва да възстанови връзките на Рим и с българите, като решава да удовлетвори желанието на бълг. цар Симеон (893—927) да получи титлата „василевс на българи и ромеи“, а бълг. духовен глава да бъде провъзгласен за патриарх. Във връзка с това през втората половина на 926 в Б-я пристигат двама папски пратеници — епископ Маделберт и Йоан, дук на Кума. Тържествената церемония обаче се осуетява от избухналата война между българи и хървати.

 

 

            Лит.:

·       Mansi J.-D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 18. Venetiis, 1773, col. 315—350;

·       Jaffé Ph. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1198. Berolini, 1851, p. 310—312;

·       Liverani F. Giovanni da Tossignana. Macerta, 1859;

·       Watterieh J. M. Pontificum Romanorum. . . vitae. Lipsiae, 1862;

·       Dümmler E. Geschichte des Ostfränkischen Reiches. 2. Berlin, 1865, p. 599—602;

·       Hergenröther J. Phothius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 2. Regensburg, 1867, p. 624—625;

·       Hefele С. J. Conciliengeschichte. 4. Freiburg im Br., 1879, p. 578—581;

·       PL, 132, col. 798—814;

·       Langen J. L. Geschichte der römischen Kirche. 3. Bonn, 1892, p. 319—327;

·       Duchesne L. Le Liber Pontificalis. 2. Paris, 1892, p. 240—241;

·       Duchesne L. Les premiers temps de l’Etat pontifical. Paris, 1904, p. 317—323;

·       Lauer Ph. Robert Ier et Raoul de Bourgogne, rois de France. Paris, 1910, p. 24, 42, 51, 54, 82;

·       Hartmann L. M. Geschichte Italiens im Mittelalter. 3., 2. Gotha, 1911, p. 166—168, 188, 195, 197, 211—212, 214—216;

·       Seppelt F. X. Das Papsttum im Frühmittelalter. 2. Leipzig, 1934, p. 340—346;

·       Brezzi P. Roma e l’Impero medioevale (774—1252). Bologna, 1947, p. 103—115, 122, 466;

·       Picotti G. B. Giovanni X papa. — In: Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti. 17. Roma, 1951, p. 253;

·       Schwaiger G. JohannesX. — In: Lexicon für Theologie und Kirche. 5. Freiburg im Br., 1960, col. 989;

·       Mc Kenna S. John X, pope. — In: New catholic encyclopedia. 7. Washington, 1967, p. 1010—1011;

·       Mulhern P. F. John X. — In: Encyclopedic dictionary of religion. Vol. F.—N. Washington, 1979, p. 1901;

·       История на България. 2. Първа българска държава. С., 1981, с. 292;

·       Божилов Ив. Цар Симеон Велики (893—927): Златният век на Средновековна България. С., 1983, с. 144—145.

 

Маргарита Кискинова

 

 

    (8). ЙОАН XIII (Johannes) (неизв.—6.IX.972) — римски папа (окт. 965—6 септ. 972). Произхожда по бащина линия от семейството на Крешенциите, а по майчина е внук на консула Теофилакт. Завършва клерикалното училище в Латеран. Аташиран е към папската канцелария, след това става епископ на гр. Нарни. Първоначално е привърженик на папа Йоан XII (956—964), но по-късно приема решенията на събора, който го сваля. Докато предшественикът на Й. XIII — Бенедикт V (964—965), пребивава в изгнание в Германия, с одобрението на имп. Отон I (962—973) Й. XIII е ръкоположен за папа. Два месеца след това възникват политически сблъсъци, той е отвлечен от антиимперски настроени римски аристократи и е затворен в крепостта „Сан-Анджело“. Според някои изследователи Й. XIII е освободен с помощта на крешенската партия в Рим, но други смятат, че това се дължи на приближаването на войските на имп. Отон I към Италия. Императорът остава в Италия в продължение на 6 г. с цел да укрепи императорската власт там. За да разшири безконфликтно владенията си и на юг — в областите, владени от гърците, той предлага на виз. имп. Никифор II Фока (963—969) брак между дъщерята на починалия имп. Роман II (959—963) Теофана и сина си Отон II, когото Й. XIII коронясва още като 12-годишно момче, на 25 дек. 967, за съимператор на баща му.

 

 

165

 

Бракосъчетанието става на 14 апр. 972 в базиликата „Сан Пиетро“. Няколко месеца след приключване на сватбените тържества Й. XIII умира в Рим и е погребан в базиликата „Сан Паоло“ извън града.

 

Присъствието на имп. Отон I в Рим осигурява на Й. XIII необходимия мир и той развива забележителна дейност. През апр. 967 е свикан църковен събор в Равена, на който са гласувани решения за възстановяване на законите за строгостта на нравите и за тържествените богослужения, за реорганизация на епископствата в Северна Германия чрез издигането на Магдебург (дн. в Германия) в митрополия с цел да се подпомогне проникването на християнството сред славяните, унгарците и поляците. Й. XIII полага грижи и за състоянието на църквата в Англия и Испания.

 

В стремежа си да затвърди влиянието на Римската църква в чешките земи Й. XIII дава съгласието си да бъде създадена независима Пражка епископия с престолна църква „Св. Вит“. В писмото му до чешкия княз Болеслав II (967—999) от 972 е отразено традиционното за папството от тази епоха отношение към делото на Константин-Кирил и Методий и към извършването на богослужението на слав. език. — Й. XIII настоява службите да се извършват на лат. език:

 

„. . . с апостолическа власт и с властта на първия апостол св. Петър, на когото сме наместник, ако и недостоен, одобряваме, възхваляваме и узаконяваме при църквата на мъчениците светите Вит и Венцеслав да се учреди епископия, а при църквата на мъченика св. Георги да бъде учреден манастир според устава на св. Бенедикт и под ръководството на нашата дъщеря абатиса Мария. Обаче не според обредите или според сектата на българския народ или на руския, нито пък на славянски език, но съобразявайки се повече с апостолическите наредби и решения, да избереш за това църковно дело по свое усмотрение един по-подходящ за цялата църква духовник, преди всичко обучен в латинското писмо, който да съумее с ралото на словото да разоре угарите в сърцата на езичниците, да посее семената на добродетелта и да предаде на Христа снопите с плодовете на вашата вяра.“

 

Тъй като писмото на Й. XIII не е запазено (съдържанието му е предадено в хрониката на Козма Пражки), някои изследователи отричат неговата автентичност.

 

 

            Лит.:

·       Mansi J.-D. Sacrorum conciliomm nova et amplissima collectio. 18. Venetiis, 1773, col. 479—481, 482—490, 491—499, 499—536; 19. Venetiis, 1774, col. 15—38;

·       Jaffé Ph. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1198. Berolini, 1851, p. 325—330;

·       Hefele C. J. Conciliengeschichte. 4. Freiburg im Br., 1879, p. 627—633;

·       PL, 135, col. 951—1000;

·       Duchesne L. Le Liber Pontificalis. 2. Paris, 1892, p. 252—254;

·       Langen J. L. Geschichte der römischen Kirche. 3. Bonnae, 1892, p. 354—363;

·       Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands. 3. Lipsiae, 1896, p. 39, 124, 130, 160, 240—241, 413;

·       Duchesne L. Les premiers temps de l’Etat Pontifical. Paris, 1904, p. 352—357;

·       Hampe K. Die Berufung Ottos des Grossen, ecc. — In: Historische Aufsätze К. Zeumer. . . dargebracht. Weimar, 1910;

·       Hartmann L. M. Geschichte Italiens im Mittelalter. 3., 2. Gotha, 1911, p. 227; 4., 1. Gotha, 1915, p. 17;

·       Bossi G. I Crescenzi. Roma, 1915, 84 p.;

·       Buzzi G. Ricerche. — Archivio della societa Romana di storia patria, 38, 1915, p. 389—393;

·       Brackmann A. Die Ostpolitik Ottos des Grossen. — Historische Zeitschrift, 134, 1926, 1—3, p. 242—256;

·       Schramm P. E. Kaiser, Rom und Renovatio. Leipzig—Berlin, 1929, p. 185;

·       Mann H. K. M. Lives of the Popes in the Early Midie Ages. 4. London, 1932, p. 217—304;

·       Seppelt Fr. X. Geschichte des Papsttums. 2. Das Papsttum im Frühmittelalter. Leipzig, 1934, p. 363—369;

·       Brezzi P. Roma e l’Impero medioevale (774—1252). Bologna, 1947, p. 142—148, 150, 151, 154;

·       Picotti G. B. Giovanni XIII papa. — In: Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti. 17. Roma, 1951, p. 254;

·       Schwaiger G. JohannesXIII. — In: Lexikon für Theologie und Kirche. 5. Freiburg im Br., 1960, col. 990—991;

·       McKenna S. John XIII, pope. — In: New catholic encyclopedia. 7. Washington, 1967, p. 1011—1012;

·       Mulhern P. F. John XIII. — In: Encyclopedic dictionary of religion. Vol. F.—N. Washington, 1979, p. 1902.

 

Маргарита Кискинова

 

 

    (9). ЙОАН ВЕНЕЦИАНСКИ (Johannes presbyter de Venetiis) (IX в.) — политически довереник и пратеник на великоморавския княз Светополк (870—894) до източнофранкския крал Лудвиг II Немски (817 — 840) и до папа Йоан VIII (872—882). Според Е. Дюмлер, П. Дютийол и В. Златарски Й. В. е

 

 

166

 

идентичен с папския легат Йоан, който изпълнява мисии до хърватите и българите; Фр. Дворник, В. Ягич, С. Ритиг и Фр. Пастърнек смятат, че те са различни лица, а Л. Хавлик допуска, че във връзка със събитията от времето на Й. В. зад това име в изворите се крият повече личности. Хавлик има предвид по-точно посланията на Йоан VIII до българите (до княз Борис I от юни 879) и до хърватите (до княз Домагой от 874/875 и до княз Бранимир от 879) и на папа Стефан V (885—891) до Светополк от 886, както и неназования поименно пратеник на папа Йоан VIII в писмата от май 879 до бълг. княз Борис I, до бълг. боляри и до хърватския княз Седеслав (Сдеслав).

 

Името Йоан, наречен легат, презвитер или дякон, съпроводено с различни епитети като religiosus, venerabilis, fidelis, fidelis noster, fidelis familiaris noster, се среща в 13 писмени паметника. Може да се твърди със сигурност, че в два от тях става дума за Й. В. Това са Франкските летописи, където при годината 874 той е назован изрично Johannes presbyter de Venetiis, и писмото на папа Йоан VIII до княз Светополк от юни— юли 879. Сведението от Бертинските летописи при годината 870 за пратеничеството на папа Адриан II (867—872) до Лудвиг II Немски, в което е участвувал и един презвитер Йоан, вероятно се отнася за Й. В., защото той изпълнява подобна мисия при сключването на мирния договор между Лудвиг II Немски и Светополк.

 

Произходът на Й. В. не е установен. Някои автори смятат, че той е роден в Италия, други предполагат, че има слав. произход. Може да се допусне, че е познавал езика на моравските славяни. Възможно е да е аташиран в двора на Светополк като изразител на франкско-лат. линия по отношение на Моравската църква и като пълномощник на папа Йоан VIII. Не е ясно обаче дали de Venetiis означава, че Й. В. е дошъл направо от Венеция, както и дали е имал някакво отношение към дискусията между Константин-Кирил и венецианското духовенство по въпроса за триезичната ерес. Една от най-вероятните причини за присъствието му в двора на Светополк, където той успява да заеме виден политически пост и да играе ролята на дипломатически представител на великоморавския княз (според някои изследователи той е придворен капелан на Светополк), е, че като представител на венецианския архиепископ (който е бил под върховенството на Градския патриархат — със седалище в Градо, изпълняващ функциите на старата Аквилейска патриаршия), Й. В. е бил проводник на стремежите на тази патриаршия да установи юрисдикцията си в моравските области, където отдавна са действували нейни мисионери.

 

Остава открит и въпросът за времето на пристигането на Й. В. във Велика Моравия — дали идва към края на управлението на княз Ростислав (846—870) и е в някаква връзка с пратеничество до папа Николай I (858—867), дали върви по пътя на виз. мисия във Велика Моравия (при идването или завръщането ѝ), или е включен сред проповедниците още преди пристигането на Константин-Кирил и Методий в моравските земи. Ясно е обаче, че независимо от времето и причините за присъствието на Й. В. във Велика Моравия той е представител на лат. опозиция срещу Методий. След изгонването на франкско-баварското духовенство от Велика Моравия там се открива поле за дейност на лат. духовенство, макар че през този период то представлява малцинство спрямо грц. и слав. духовенство.

 

Присъствието на Й. В. във Велика Моравия е документирано категорично само за периода 874—879. От Фулденските летописи е известно, че той пристига с моравско пратеничество във Форхайм по повод на преговорите за сключване на мир между Лудвиг II Немски и Светополк. От писмото на папа Йоан VIII до Светополк от май 879 става ясно, че Й. В. е приносителят на кореспонденцията между Папската курия и великоморавския княжески двор; тази кореспонденция е свързана с дейността на Методий във Велика Моравия (с изясняването на някои спорни положения на църковния живот в страната, с догматичните противоречия, с въпроса за използуването на слав. език при богослужението).

 

 

167

 

След 879 името на Й. В. изчезва от моравската история и се появява името на Вихинг, който е протежирал лат. и донякъде франкско-баварското духовенство, опирайки се на папството.

 

Според Хавлик Й. В. не подкрепя претенциите на Каролингската империя, т.е. на „варварите франки“, завладели Западната римска империя, възродена по негово време от римския папа, с когото е бил свързан. Но той е бил противник и на Методий, в чието лице е виждал представител на виз. цезаропапизъм на Източната римска империя.

 

 

            Лит.:

·       Dümmler Е. Geschichte des Ostfränkischen Reiches. 2. Berlin, 1865, p. 192, 389;

·       Iohannis VIII papae Epistolae passim collectae. Ed. E. Caspar. — In: Monumenta Germaniae Historica. Epistolae. 7., 1—2, ep. № 182, 183, 184, 192, 200; p. 146, 147, 148, 153—154, 160;

·       Annales Beriniani ad annum 870. Ed. G. Waitz. — In: Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis recusi. 30. Hannoverae, 1883, p. 113;

·       Annales Fuldenses ad annum 874. Ed. Fr. Kurze. (Scriptores Rerum germanicarum, 38). Hannoverae, 1891, p. 83;

·       Pastrnek Fr. Dějiny slovanských apoštolů Cyrilla a Methoda. Praha, 1902, p. 109—110, бел. 106;

·       Ritig S. Poviyesti i pravo slovenštině u crkvenom bogoslužju sa osobitim obzirom na hrvatsku. Zagreb, 1910, p. 64;

·       Jagić V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913, p. 55—56;

·       Šišić F. Geschichte der Croaten. 1. Zagreb, 1917, p. 99—101;

·       Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX^e siècle. Paris, 1926, p. 223, 265;

·       ЛИБИ, 2. C., 1960, c. 160—165, 167—168;

·       Dittrich Z.-R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962, p. 89, 137, 209, 221—227, 235; cfr. 173, 281, 296, 300, 305—306;

·       Friedrich G. Codex diplomaticus et epistolarius regni Bohemiae. 1. Pragae, 1962, p. 17;

·       Duthilleul P. L’Evangélisation des Slaves. Cyrille et Méthode. Tournai, 1963, p. 73, 75, 143, 145;

·       Vavřínek V. Předcyrilometodějské misie na Velké Moravě. — Slavia, 32, 1963, p. 465—480;

·       Havlík L. E. Johannes presbyter de Venetiis. — ČMM, 87, 1968, р. 80—89;

·       Златарски В. История на българската държава през средните векове. 1., 2. С., 1971, с. 189—194;

·       Златарски В. Кой е бил презвитер Иван, папският пратеник до Борис през 879 г.? — В: Златарски В. История на българската държава през средните векове. 1., 2. С., 1971, с. 763—766;

·       Havlík L. Е. Morava v 9. —10. století. К problematice politického postavení, sociální a vládní struktury a organizace. — Studie Československé akademije věd, 7, 1978, p. 30.

 

Маргарита Кискинова

 

 

    (10). ЙОАН ДАМАСКИН (Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός) (втората половина на VII в.—ок. 753) — виз. църковен деец, теолог, полемист и поет. Произхожда от арабско семейство в Дамаск.

 

Св. Йоан Дамаскин. Стенопис от църквата „Св. ап. Петър“ в Беренде, XIV в.

 

Дядо му и баща му са заемали високи служби във виз. администрация; служили са може би и при халифите след 636. Й. Д. получава много добро образование в духа на виз. традиции (по граматика, диалектика, етика, астрономия и др.), като същевременно учи и арабски. Първоначално има добри връзки в двора на халифите в Дамаск, но когато халифът Абд-ал-Малик (685—705) започва да преследва християните, той става монах в манастира „Map Даба“ до Ерусалим, където проповедническата му дейност става известна, както и полемиките му с несторианите и манихеите. Занимава се усилено и с книжовна дейност. Умира на преклонна възраст. Бил е почитан от съвременниците си, а при следващите поколения славата му нараства още повече. Й. Д. играе важна роля в борбата срещу иконоборството, поради което е анатемосан посмъртно на иконоборския събор през 754 в Цариград.

 

 

168

 

Но почитта към него е възстановена на Никейския иконопочитателски събор през 787. Смятан е за светец още през VIII в.

 

Литературната дейност на Й. Д. е много богата; той е един от найплодовитите книжовници в ранна Византия. Съчиненията му засягат всички отрасли на теологията. Запазени са около 150 негови догматически съчинения, най-забележителното от които — „Πηγὴ γνώσεως“ („Извор на знанието“) — е преведено на лат. език през XII в. Смята се, че някои от главите на това съчинение, посветени на исляма и иконоборството, не са от Й. Д. Измежду ония съчинения в областта на екзегетиката, които са приети за автентични негови творби, най-известни са словата за Успение, Рождество Богородично, Преображение и др. Й. Д. е писал похвални слова и за Йоан Златоуст, за светиците Анастасия, Варвара и др. Той е автор, поне частично, на т. нар. Sacra Parallela — голяма антология в няколко части. Приписват му се и други житийни съчинения. Особена популярност придобива с химнографското си дело, което между другото включва 64 канона. Оттук идва и прозвището му Златоструен. Във всичките си творби Й. Д. възхвалява монашеските идеали и верността към православието, но същевременно и интелектуалното усъвършенствуване. В „Извор на знанието“ напр. той поддържа идеята, че логиката е оръжие на богословието, както мисълта изобщо — на философията.

 

Средновековната ръкописна традиция приписва на Й. Д. и авторството на повестта за Варлаам и Йоасаф; това е въпрос, който не е решен и до днес. Животоописанието на Й. Д. е съставено от ерусалимския патриарх Йоан VII (умрял през 969). То е преведено на лат. език в 1507. За него има и арабско житие, дело на монаха Михаил, както и панегирик, писан през XIII в. от Константин Акрополит.

 

Основният труд на Й. Д. „Извор на знанието“, в който той представя цялостната система на богословската наука на своето време, излагайки изчерпателно догматическото учение за Бога, сътворението на света и човека в строго съгласие с постановленията на църковните събори, става достояние на православното славянство чрез превода на Йоан Екзарх, направен още в края на IX в. Старобълг. книжовник превежда 48 от стоте глави на третата част на труда — „Точно изложение на православната вяра“ (заглавията в слав. ръкописи са „Богословие“ или „Небеса“). Това е първата книга с философско-догматичен характер в историята на слав. култура, която е давала и естественонаучни познания в духа на ортодоксалната идейност.

 

 

            Изд.:

o   Йоан Дамаскин. Полное собрание творений. 1. СПб., 1913;

o   Die Schriften des Johannes von Damaskus. 1. Berlin, 1969; 2. Berlin, 1973; 3. Berlin, 1975.

 

            Лит.:

·       Dölger F. Der griechische Varlaam Roman. Ein Werk des Hl. Johannes Damaskos. Ettal, 1953;

·       Beck H.-G. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1958, p. 476—486;

·       Sadnik L. Eine zweite südslavische Übersetzung des Johannes Damascenus. — In: Slawische Studien zum V. Internationalen Slavistenkongreß 1963 (Opera slavica, 4). Göttingen, 1963, p. 281—284;

·       Gineslet D. Le roman de Varlaam e Joasaph. Etat prézent de la question. Diplome d’études. Paris. 1966;

·       Des Hl. Johannes von Damascus Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes, herausgegeben von L. Sadnik. 1. Wiesbaden, 1967, 322 p.; 2. Freiburg i. Br., 1981, 412 p.; 3. Freiburg i. Br., 1983, 302 p.; 4. Freiburg i. Br., 1983, 279 p.;

·       Ангелов Б. Ст. Нов южнославянски превод на съчинението „Небеса“. — ЛМ, 1967, 2, с. 132—135;

·       История Византии в трех томах. 1. Μ., 1967, с. 84—85;

·       Памятники византийской литературы IV—IX веков. М., 1968, с. 270—271;

·       Weiher Е. Die Dialektik des J. von Damascus in kirchenslavischer Übersetzung. Wiesbaden, 1969, 312 p.;

·       Hemmerdinger B. Saint Jean Damascéne: Barlaam et Joasaph; l’intermédiaire arabe. — BZ, 64, 1971, p. 35—36;

·       Fonkić B. L. Un Barlaam et Joasaph grec daté de 1021. — AB, 91, p. 13—20;

·       Studer B. Jean Damascéne. — In: Dictionnaire de spiritualité. 8. 1974, p. 451—466;

·       Ангелов Б. Ст. Пълен южнославянски превод на съчинението „Небеса“. — В: Страници из историята на старобългарската литература. С., с. 143—149;

·       Schultze В. Johannes von Damaskus, Johannes Chrysostomos, Eusebios v. Caesarea über Bekenntnis und Fall des Petrus. — OChP, 52, 1976, p. 37—75;

·       Rapava M. Kartuli targmebis teksti gamosca gamokvleva da kexikoni daurto. Tbilisi, 1976;

·       Siklari I. Il pensiero filosofico di Giovanni di Damasco nella critica. — Aevum, 51, 1977, p. 349—383;

·       Пейчев Б. Об одном открытии в традиции диалектики Иоанна Дамаскина. — Palaeobulgarica, 1, 1977, 2, p. 74—75;

 

 

169

 

 

·       Three Byzantine Sacred Poets. Studies of St. Romanos Melodos, St. John of Damascus and St. Symeon the New Theologian. Ed. M. Vaporis. Brookline, 1979, 74 p.;

·       Ханник К. Диалектика Иоанна Дамаскина в славянском и грузинском переводе: опыт сравнения переводческих методов. — Palaeobulgarica, И, 1987, 1, р. 67—71.

 

Василка Тъпкова-Заимова

 

 

    (11). ЙОАН ЕКЗАРХ (IX—X в.) — бележит старобълг. писател, представител на Преславското книжовно средище, следовник на слав. първоучители Кирил и Методий в бълг. земи. Името и книжовната му дейност са пряко свързани със Златния век на бълг. литература и култура.

 

   Биография. Единствен засега източник на вести за живота и делото на Й. Е. е литературното му наследство, в което той се изявява и като оригинален творец, и като преводач и компилатор на съчинения от виз. литература. Всестранната начетеност на Й. Е., сериозната му подготовка за книжовна работа, доброто владеене на грц. говорим и книжовен език дават основания да се предположи, че е получил образованието си в някой от големите културни центрове на Виз. империя, най-вероятно в прочутата Магнаурска школа или в известния като книжовно средище Студийски манастир в Цариград. По-различно мнение изказва Ю. Трифонов; според него Й. Е. е учил в провинциално училище. Аргументите му, че Й. Е. не би се възхищавал на княжеския дворец в Преслав, ако е имал възможност да наблюдава отблизо великолепието на виз. столица, и че е допуснал грешка при описанието на слона в шестото слово на Шестоднева, понеже сам не е виждал слон, не са достатъчно убедителни.

 

Небеса, Синодален препис от XIII в.

 

Характерът на цялостното книжовно дело на Й. Е. (проблематика, идейност, естетически принципи, теоретични концепции за преводаческата дейност) и някои конкретни податки, извлечени от предисловията към двата му основни труда Богословие и Шестоднев, сочат, че той е деец от литературното обкръжение на цар Симеон (893—927). По липса на други изрични свидетелства може да се допусне, че произхожда от средите на придворната бълг. аристокрация и че е връстник на Симеон или малко по-възрастен от него, т.е. че е роден в началото на втората половина на IX в. Редица учени, като се позовават на писмо на цариградския патриарх Фотий до монаха Арсений, писано след 878, изказват предположението, че близките връзки между Й.Е. и Симеон датират от времето, когато двамата са учили заедно в Цариград. В писмото си Фотий съобщава, че при него са изпратени лица от Б-я, „които искали да станат монаси“, и той ги препоръчва на Арсений. Това предположение не е подкрепено от по-конкретни истор. сведения. Ако се приеме тази теза, може да се смята, че Й. Е. се завръща със Симеон в Плиска ок. 885—886, малко преди да пристигнат в нея прокудените от Велика Моравия Кирило-Методиеви ученици, и че началото на книжовната му дейност съвпада с времето, когато в бълг. държава се слагат основите на книжовната и просветната дейност на старобълг. език.

 

 

170

 

Сигурни, макар и откъслечни, вести за себе си Й. Е. оставя в предисловието към преводния си труд Богословие. Те насочват към извода, че преводът на съчинението на Йоан Дамаскин е първото голямо книжовно дело на Й.Е. Тълкуването на сведенията в предисловието показва, че Й. Е. не е пряк ученик на Кирил и Методий (азъ же се слыша. . .; ı-акоже слышаахъ. . .), но в преводаческата си работа е вдъхновяван от тяхното дело. Някои изследователи са склонни да обяснят колебанията, които възпират Й. Е. да пристъпи към превода на съказаниı-а оучительскаı-а (тълкуванията на църковните писатели), с това, че той все още не е имал пред себе си примера на друг подобен преводен труд, напр. на Учителното евангелие, съставено от Константин Преславски ок. 893—894. Според Е. Георгиев в предисловието си Й. Е. говори за Методий като за жив. Й. Е. успява да преодолее колебанията си, насърчен от Черноризец Докс, брат на княз Борис I (852—889). Това признание в предисловието свидетелствува за близките връзки на писателя с княжеския двор, които се потвърждават и от няколко места в Шестоднева, посветен на Симеон и прославяй неговата власт.

 

В съчиненията му Й. Е. е наречен презвитер, което означава, че е ръкоположен във втората степен на църковната йерархия. От думите на Черноризец Докс, приведени в предисловието към Богословие — попови чьто ино дѣло развѣ оученьѧ, става ясно, че е започнал книжовната си дейност именно като презвитер. Относно титлата екзарх, която съпровожда името му в по-голямата част от запазените преписи на съчиненията му, в науката все още се водят спорове. Значението на титлата е било неясно и на руските книжовници от XVII в., тъй като по това време в Русия се разпространяват преписи на Шестоднева, в които стои следната приписка:

В титлата се влагат различни значения: ‘посредник между бълг. църква и цариградския патриарх’ (П. Й. Шафарик, Ю. Трифонов); ‘наместник на грц. митрополит в България’ (А. И. Соболевски); ‘надзирател на църквите и манастирите’ (А. В. Горски, К. И. Невоструев, архимандрит Панарет, М. Генов); ‘надзирател на цялата бълг. църква’ (Е. Георгиев); ‘глава на бълг. църква’ (В. Сл. Киселков); ‘представител на бълг. архиепископ, който се грижи за устройството на църквата, урежда възникнали спорове и следи за изпълнението на църковния ред и дисциплина’ (П. Динеков, Б. Ст. Ангелов). Ив. Дуйчев приема значението, което титлата е имала през раннохристиянската епоха, когато е била синоним на архимандрит (‘старейшина’) — в смисъл ‘глава на монашеско общежитие’, и застъпва схващането, че Й. Е. е бил игумен на един от големите манастирски комплекси в Плиска и Преслав в края на IX и началото на X в. и ръководител на Преславското книжовно средище. К. Куев установява, че от IV до XIV в. титлата се употребява в смисъл на ‘надзорник (инспектор) на манастирите’ в определена област или държава, който в административно отношение стои над игумените на отделните манастири; той е подчинен на централната или на местната църковна власт. В такъв случай титлата на Й. Е. е означавала църковно-административна длъжност, включваща и проповеднически (наставнически), катехизаторски и мисионерски функции, особено важни за времето, когато новата християнска религия се утвърждава в бълг. земи.

 

Като виден църковен служител Й. Е. е съдействувал за укрепването на държ. и църковната институция. Канонизиран е за светец. От съществено значение е отбелязването на паметта му в слав. синаксари. Най-ранното споменаване е намерено при датата 31 юли в синаксара на четириевангелие, руски препис от XII в. (съхранява се в Централния държ. архив за древни актове в Москва под сигн. ф. 381, № 1):

 

 

171

 

В синаксара на бълг. ръкопис от XIII в. (апостол с изборно евангелие, в Белградската народна библиотека, № 146, изгорял през 1941 по време на бомбардировка) паметта на Й. Е. е отбелязана на 31 ян.: въ тьи же д҃нь оуспение с҃того иѡа^н ексарха бльгарска. Съмнение в канонизацията на Й. Е. изразява Е. Георгиев, който обръща внимание на факта, че за Й. Е. не са се запазили нито служби, нито жития.

 

В науката са правени опити за отъждествяване на Й. Е. с някои други личности от бълг. история. Много привърженици има мнението, че Й. Е. е Йоан Презвитер Нови, за когото споменава Презвитер Козма в Беседа против богомилите:

В случая определението „Нови“ има няколко обяснения. Μ. Г. Попруженко го разбира като ‘неотдавнашен’. К. Мечев, Ю. К. Бегунов и Р. Василев допускат и възможността Козма да е употребил епитета, за да различи Й. Е. от популярния антиохийски презвитер и по-късно константинополски патриарх Йоан Златоуст. При това името Йоан Нови е доказателство, че става дума за светец. Епитетът „Нови“ разграничава Й. Е. и от други светци преди него с име Йоан. Редица изследователи поддържат мнението на П. Й. Шафарик и А. Н. Попов, че Й. Е. е лицето, по чието настояване възниква старобълг. превод на житието на Антоний Велики (вж. Йоан презвитер). Хипотезата на Партений Левкийски, че Й. Е. и пустиножителят Иван Рилски са едно и също лице, не намира подкрепа в науката.

 

   Творческа дейност. Основните съчинения на Й. Е. Богословие и Шестоднев са открити от К. Ф. Калайдович през 1813 в ръкописната сбирка на Московската синодална библиотека (дн. част от фонда на Държ. истор. музей). Те стават известни в славистичната наука през 1824 , когато Калайдович съобщава за тях в книгата си „Иоанн, экзарх болгарский“. Към 893 (terminus post quem) Й. Е. превежда третата част на най-известното догматическо съчинение на виз. писател Йоан Дамаскин — „Извор на знанието“ („Πηγὴ γνώσεως“), която е озаглавена „Точно изложение на православната вяра“ („Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως“). Преводът на Й. Е. в слав. ръкописна традиция е известен като Богословие или Небеса.

 

Съчинението на Йоан Дамаскин е съставено към средата на VIII в. Първите две части от него са „Философски глави“ („Диалектика“) и „За ересите“. Книгата „Философски глави“ съдържа изложение на Аристотелевата логика и онтология, които по мнението на Йоан Дамаскин трябва да служат като философски увод към изложението на основните догми на християнството. Йоан Дамаскин представя учението на Аристотел според съчинението на Порфирий (234—между 301 и 305) „Въведение в категориите на Аристотел“ и по съчинението на Аристотел „Категории“, като дава тълкуване на редица философски термини, много от които имат голямо значение при изясняване на тринитарното и христологичното учение на православната църква. Книгата „За ересите“ представлява компилация от произведения на грц. църковни писатели (Епифаний Кипърски (IV в.), Теодорит Кирски (393—457), Тимотей Константинополски, Софроний, Леонтий Византийски и др.), в които се проследява възникването на ересите и се води остра полемика срещу тях. Тя може да бъде разглеждана като истор. увод към „Точно изложение на православната вяра“.

 

Превода си Й. Е. придружава с предисловие, което в най-ранния препис на съчинението носи наслов прологъ сътворенъ иѡаномь прозвутеръмь ексархомь българьскомь иже ѥсть и преложилъ книгы сиı-а. Прологът може да се смята за първото самостоятелно литературно дело на Й. Е., въпреки че в науката са правени редица догадки за заимствувания от различни виз. образци. В него могат да се отделят две тясно свързани части. Първата представлява искрена изповед,

 

 

172

 

в която личността на автора се разкрива в процеса на творческо съзряване. А. Леграйд и Л. Садник преценяват неговата самокритичност като „етикетна скромност“, но повечето изследователи считат, че тя има конкретно значение и я тълкуват като проява на нерешителност пред реалните трудности, които несъмнено са съществували при превода на подобно съчинение. В подкрепа на това твърдение обикновено се привеждат разсъжденията на Й. Е. за преводаческата работа, поместени в края на пролога. Колебанията и раздвоението, които изпитва старобълг. книжовник, напомнят аналогични преживявания, описани в посланието на Йоан Дамаскин до Козма Маюмски (сходните места са посочени от В. Н. Малинин, който обаче подчертава, че не става дума за буквални заемки).

 

Втората част на пролога съдържа изложение на преводаческата концепция на Й. Е. След цитат от съчинението „За божествените имена“ („Περὶ θείων ὀνομάτων“) на ранновиз. писател Псевдо-Дионисий Ареопагит, който предписва на преводачите да се съобразяват със смисъла, а не да се придържат буквално към изходния текст, Й. Е. обяснява, че старобълг. преводи се отклоняват от грц. си оригинали поради невъзможността да се постигне напълно идентичен в семантично и формално отношение превод. Това се дължи на стилистични разлики при употребата на близките по смисъл думи и на нееднаквия род на имената. Й. Е. застъпва принципите на превод, адекватен на грц. оригинал в смислово, но не и във формално отношение. Този пасаж е имал стойност на теоретична постановка за преводаческата работа, за което говори разпространението на пролога в слав. ръкописна традиция отделно от преписите на Богословието; той е включван най-често в азбуковниците „като важна в граматическо отношение статия, съдържаща напътствие за преводачите от старо време“ (В. Ягич). Поради забележимото текстологично сходство с Македонския кирилски лист прологът отдавна привлича вниманието на славистите. И. И. Срезневски, В. Ягич, Г. А. Илински са единодушни, че текстът на Македонския кирилски лист е дело или на Й. Е., или на книжовник от по-късно време, който е използвал пролога. От 1948 насам този въпрос е предмет на оживена дискусия, след като А. Ваян предлага хипотезата, че Й. Е. е заимствувал текста от Македонския кирилски лист, който е съчинение на Константин-Кирил. Мнението на Ваян поддържат в общи линии Й. Вашица, Фр. Мареш, Фр. Славски, К. Трост, Р. Айцетмюлер, С. Матхаузерова и А. Минчева. На малко по-различна позиция е Ал. Наумов, който предполага, че двата текста възхождат към една по-обща инструкция за превеждане, съставена в кръга на Кирилови съмишленици. Той посочва още един възможен образец за пролога: Й. Е. е познавал предговора към „Премъдрост на Исус, син Сирахов“, съставен като истор. увод към тази старозаветна книга през 132 пр.н.е. Ив. Добрев стига до извода, че езикът на Македонския кирилски лист показва особености на североизточните старобълг. говори. Според него текстът на този паметник е писан от човек, който взема живо участие във възпроизвеждането на първоначалния Кирило-Методиев превод или по-скоро в т. нар. втора, или преславска редакция на богослужебните книги. Предположенията му се насочват към Й. Е. като един от най-активните участници в книжовния живот през 90-те г. на IX в. Независимо от факта, че се придържа към хипотезата на Ваян, С. Матхаузерова допуска, че даденият в края на пролога анализ на трудностите, възниквали в процеса на превеждането от гръцки на старобългарски, може да се смята като обобщение на собствената преводаческа практика на Й. Е.

 

„Точно изложение на православната вяра“ систематизира учението на виз. църковни отци върху основните догми на християнството. Заслугата на неговия автор се състои в последователното изложение на възгледите на официалната християнска църква, канонизирани от вселенските събори след неколковековни догматични спорове.

 

 

173

 

Шестоднев, Синодален препис от 1263 г.

 

През цялото Средновековие съчинението на Йоан Дамаскин е основно ръководство по православна догматика. Превеждането му на старобългарски е било истор. необходимост, тъй като новосъздадената Бълг. църква се е нуждаела от теоретично ръководство, което да разяснява ортодоксалното християнско учение. Трудът се състои от 100 глави. Повечето изследователи са категорични, че това деление е направено от автора. То е налице и в по-голямата част грц. ръкописи, съхранили до наше време съчинението. Някои църковни историци (архиепископ Филарет) са на мнение, че Йоан Дамаскин е разделил съчинението си на 52 глави. От по-ново време датира практиката то да се дели на четири части: първата разглежда догмата за Бога в неговото всевечно битие; втората — за видимото и невидимото творение на Бога и за божествения промисъл; третата — за въплъщението на Бога-слово; четвъртата — за прославянето на Богочовека, кръщението, евхаристията, почитанието на мощите, канона на Стария и Новия завет, съществуването на злото в света и др. Във виз. ръкописна традиция това деление не е познато. То не се среща и в слав. ръкописи, но се използва от някои учени при анализирането на превода на Й. Е. (М. Генов).

 

От стоте глави на Богословието Й. Е. превежда 48. Тъй като такъв подбор във виз. ръкописи не е известен, твърде вероятно е той да е направен от преводача. По-голямата част от преведените глави разясняват догмите за Бога, неговата непостижимост, битие, единство, троичността на Божиите лица, ангелите, дявола, рая, божествения промисъл, спасението, въплъщението на Бога-слово, за това, как синът става Богочовек, за кръщението, тайнствата, Свещеното писание, антихриста, възкресението и др.

 

Сравнително по-малко са преведените глави, от които средновековният читател е могъл да почерпи знания из областта на естествознанието, психологията и антропологията. В тях Йоан Дамаскин разглежда света като „видимо творение на Бога“, дискутира проблемите за същността на небето, дава сведения за четирите годишни времена, за слънчевото и лунното затъмнение, за реките, моретата и океаните, за многообразието на растителния и животинския свят, за формата на земята, за душевния свят на човека и др. В гл. 18 Й. Е. се обявява против астрологичните вярвания за влиянието на звездите върху съдбата на хората, изхождайки от християнското схващане за свободната воля на човека. В Шестоднева тази полемика се разгръща на много по-широка основа.

 

Към преведените глави от Богословието Й. Е. прибавя още шест, които съдържат преводи на съчинения от патристични автори. Краят на гл. 49 Ѡ вѣрѣ е взет от съчинението на Теодорит Кирски „За лекуване на езическите болести“ („Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων“, 1. гл. „Περὶ πίστεως“);

 

 

174

 

гл. 50 како и ѡ^т вьнѣшьнихъ приведеть сı-а вѣровавъ писанию ѡ въстании оучащоу, гл. 51 ı-акоже нѣсть вьнѣ подобы въстание и гл. 52 ı-акоже мощьно ѥсть въ всı-а съставы. чл҃вчьстѣ плъти рашьдъши сı-а пакы из обьщины въ свое комоужьдо причинити сı-а съдържат части от 25—27 слово на съчинението на Григорий Ниски „За устройството на човека“ („Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου“); гл. 53 невѣрьнааго въпросъ е част от съчинението „За душата и възкресението“ от същия автор („Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως“). Грц. първообраз на последната, 54 гл. Приклади ѡ въстании, не е открит. А. В. Горски и К. И. Невоструев посочват само едно сходно място у Епифаний Кипърски.

 

Преводът на Богословието бележи етап в развитието на старобълг. култура и старобълг. книжовен език. Това е първата книга с философско-догматичен характер, появила се в средновековна Б-я. Заслугата на Й. Е. е, че със своя превод той прави успешен опит за създаване на богословска и философска терминология. Богословието е и първата старобълг. книга, която дава на читателите система от естественонаучни познания в духа на християнската идеология.

 

Най-ранният препис на Богословието е руски ръкопис от XIII в. Съхранява се в Държ. истор. мезуй в Москва под сигн. Син. 108. Озаглавен е слово ο правѣи вѣрѣ. Названието Небеса се среща в по-късни преписи и е взето от житието на Йоан Дамаскин, съставено от патриарх Йоан Ерусалимски, който, наричайки Богословието „свещена книга и богоначертан скрижал“, прибавя:

Досега са известни над 20 преписа на Богословието. В някои от тях, правени през XV—XVII в., липсват допълнителните шест глави.

 

Богословието прониква твърде рано в руската литература. Под названието оувѣрїе то е било известно на книжовника, съставил през втората половина на XI в. Сказанието за Борис и Глеб. В житието на руските светци е заимствуван откъс от гл. 40 ѡ ст҃ъıхъ и о мощьхъ ихъ чьсти. И по-късните руски книжовници са познавали превода на Й. Е., макар че той не им е бил вече достатъчно ясен. Богословието в превод на Й. Е. е включено във Великите чети-минеи на митрополит Макарий. Първият пълен превод на съчинението на Йоан Дамаскин е направен през XVI в. на църковнослав. език от А. М. Курбски и М. А. Оболенски. Според А. Н. Попов той е много близък до старобълг. текст на Богословието.

 

Най-значителното съчинение на Й. Е. е Шестоднев. Стремежът да се проникне в тайните на битието, да се подредят в единна мирогледна система религиозните, философските и естественонаучните възгледи, да се посочат мястото на човека във всемира, както и етичните норми на неговото поведение, намира завършен израз в тази творба, чрез която Й. Е. бележи един от върховете на интелектуалното и философското извисяване в средновековна Б-я през IX—X в.

 

Въпросът за първоизворите на Шестоднева все още не може да се смята за окончателно решен. Основните източници, които е използувал Й. Е., са посочени от А. В. Горски и К. И. Невоструев — шестодневите на Василий Велики и Севериан Гавалски. Изборът на Шестоднева на Василий Велики, който съдържа девет слова ( Ὁμιλίαι Θ’ εἰς τὴν Ἑξαήμερον), не е случаен. Той е първото съчинение в патристичната литература от този вид и е служил като образец на виз. автори; през Средновековието не е имало по-четен шестоднев от него. Прочутият грц. църковен писател е използувал античната философия и наука по два начина — и като аргументация на християнската космогония, и като пример за възгледи, които влизат в противоречие с християнската религия и затова трябва да бъдат оборени. Шестодневът на Севериан Гавалски (Εἰς τὴν δημιουργίαν τοῦ κόσμου λόγοι S’) включва шест слова. В грц. ръкописна традиция той често е представян като произведение на Йоан Златоуст.

 

 

175

 

Предполага се, че такъв именно ръкопис е използувал и Й. Е., защото в предисловието (ıѡанна ексарха прологъ), където писателят сочи основните си извори, се среща името Йоан: си же словеса шесть, господи мои. не ѡ себѣ мы ѥсмъ съставили, нъ ѡво ѡтъ ѥкъсамера светааго василиı-а истоваı-а словеса. ѡво же и разоумъı ѡтъ него въземлюще. також^де и ѡтъ иѡана. а дроугоѥ ѡтъ дроугыихъ. аще ѥсмъ къж^д о что почитали иногда. По същия начин би могло да се обясни споменаването на името Йоан, което въвежда на няколко места текст от Севериан Гавалски. Към този свой основен първоизвор Й. Е. се отнася по-свободно — пропуска пасажи, размества други, а последната хомилия („За шестия ден на творението и за предците, за змията и за плода на познанието, за обитаването в рая, както и за разговора на Адам с Бога“) не превежда, навярно защото в нея се засяга въпросът за първородния грях и поради това тя излиза извън композиционния му замисъл.

 

При съставянето на Шестоднева Й. Е. е използувал и други източници. В пролога той включва откъси от съчинението на Теодорит Кирски „За материята и света“ („Περὶ ὕλης καὶ κόσμον“), което представлява четвъртото слово на труда му „За лекуване на езическите болести“ („Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων“). Описанието на човешкото тяло в шестото слово Й. Е. съставя върху първата книга на „История на животните“ („Περὶ τὰ ζῷα ἱστορίαι“) от Аристотел, като е заимствувал пряко от нея или от преработката ѝ, направена през IX в. от виз. монах Мелетий в съчинението му „За природата на човека“ („Περὶ φύσεως ἀνθρώπου“).

 

Приблизително за една трета от Шестоднева досега не е посочен съответен грц. текст. Този факт поставя пред изследователите въпроса, дали се касае за части, съдържащи оригинален текст на Й. Е., или за части, чиито грц. източници все още не са установени. За някои от тях авторството на Й. Е. е безспорно — това са началото и краят на пролога, портретното изображение на Симеон в първото слово, описанието на двореца в шестото слово. Авторството на Й. Е. е твърде вероятно за някои пасажи от първата част на четвъртото слово; същото се отнася за по-големите или по-малките добавки към преведения грц. текст, пръснати из цялото съчинение. Има обаче части, които несъмнено са компилации върху една по-широка основа от грц. източници. За някои от тях само са изказани предположения. Такъв е случаят с един пасаж от четвъртото слово, който показва аналогии с Християнската топография на Козма Индикоплевст.

 

Най-ранният препис на Шестоднева, стигнал до наши дни, се намира в Държ. истор. музей в Москва под сигн. Син. 345. Направен е през 1263 в Хилендарския манастир от сръбския книжовник Теодор Граматик. Озаглавен е шестодньѥ съпсанѡ ıѡаномъ презвитерѡмъ ѥксархом. ѡ^т с҃тго василиı-а. ıѡана и сеуриı-ана. и аристателѣ. философа. и инѣхъ ı-акож самъ. свѣдѣтельствоуѥтъ въ пролозѣ. Първи А. В. Горски и К. И. Невоструев изказват съмнение, че насловът е от Й. Е. В него стои името на Йоан (вероятно Йоан Златоуст), но са прибавени имената на Севериан Гавалски и Аристотел. В другите преписи насловите са по-кратки.

 

Повечето съвременни изследователи са единодушни, че Шестодневът не е обикновена компилация, а произведение, което носи отпечатъка на оригинална авторска концепция. В него Й. Е. разгръща таланта си на писател; той не само подбира и умело преработва, допълва и съкращава откъсите от грц. първоизвори, но и създава напълно оригинална композиция, каквато не се среща в никой от познатите досега шестодневи. Неговият Шестоднев се състои от предисловие (пролог) и шест слова, в които е разпределено съдържанието на библейския разказ от кн. Битие, гл. 1, за сътворяването на света в шест дни. В края на пролога Й. Е. разкрива своите творчески принципи. След като споменава от какви първоизвори е заемал, той обяснява метода си на компилиране и на творческо преработване, като използува широко разгърнато образно сравнение.

 

 

176

 

Шестоднев, Синодален препис от 1263 г.

 

Когато посочва собственото си участие в съставянето на Шестоднева, писателят проявява „етикетна скромност“, следвайки каноните на виз. риторичен стил.

 

Съставянето на Шестоднева може да бъде приблизително установено по време чрез сведения, съдържащи се в самото съчинение. В началото на пролога Й. Е. титулува Симеон княз („господарю мой, славни княже, христолюбиви Симеоне“). Дворецът в Преслав е посочен като „княжески двор“ (. . . къ прѣворамъ. кнежю дворȣ). На две места в първото и в шестото слово писателят описва Симеон със знаците на княжеската власт. В най-ранния препис на Шестоднева само веднъж в края на първото слово се среща титлата цар при обръщение към Симеон. В други преписи обаче на същото място стои титлата княз. Допуска се с голяма вероятност, че в случая се касае за замяна на кънаже с царю в протографа на Син. 345. Засягайки въпроса за престолонаследието у различните народи (четвъртото слово), Й. Е. изрежда три владетелски титли — царе, князе и крале, но в пасажа, където обяснява принципа на престолонаследието при българите, употребява само титлата князе:

 

„И при българите отначало князете били [поставяни] по наследство — синът на мястото на бащата, и братът на мястото на брата.“

 

Този текст вероятно е свързан с все още живия отглас от свалянето на първородния Борисов син Владимир и определянето на Симеон за престолонаследник. Тези косвени доказателства дават основание да се приеме, че Шестодневът е написан преди 913, когато Симеон се провъзгласява за „цар и самодържец на българите“.

 

В пролога Й. Е. посвещава своя труд на княза, чийто необикновен интелект и висока образованост оформят личността му на просветен монарх, организатор на книжовния живот в Б-я в края на IX — началото на X в. Писателят изтъква две основни идеи — за безкрайната творческа сила на Бога и за целесъобразността и абсолютната закономерност в природата. С химнични тонове той изразява своето ликуване от красотата, разнообразието и хармонията в света, които са дело на съзидателната божия мощ. Съзерцанието на божиите творения, чието изреждане достига връхната си точка с напомнянето за рая, е източник на непресекваща радост; тук Й. Е. добавя обширен откъс от съчинението на Теодорит Кирски „За лекуване на езическите болести“, който съдържа поетични описания на различни природни явления, разкриващи величието и мъдростта на твореца.

 

В края на пролога Й. Е. се обръща отново към княза, за да му поднесе в дар своето съчинение, като изповядва как го е създал, и да отправи пожеланието:

 

„Ако господарят е благосклонен към него, ще приеме всичко това като негова работа. На него пък, на владетеля, нека Бог-Господ, владетелят на владетелите, да му даде живот богоугоден, за да

 

 

177

 

заслужи рая [и влезе в него] заедно с всички преподобни мъже.“

 

Подобно пожелание има и в края на първото слово:

 

„Нека той да освети твоето сърце, господарю и царю мой, велики Христолюбче Симеоне, и с всичките твои мъже и поданици нека [той] ти даде да разбереш и да познаеш, доколкото това е възможно за човека, мъдростта и порядъка на неговото творение и да следваш неговите заповеди. . .”

 

Освен в тези обръщения идеализираният образ на княза се явява на още две места в Шестоднева. В първото слово, когато говори за създаването на светлината, И. Е. описва княза и споменава за негово портретно изображение върху стена. Редица учени предполагат, че то е било изпълнено с мозаична техника върху стените на Кръглата църква в Преслав и го свързват с ктиторския образ в началната миниатюра на Иполитовия сборник (ръкопис със съчинения на Иполит Римски, руски препис от XII в., в Държ. истор. музей в Москва под сигн. Чуд. 12); единодушно е мнението, че преводът на тези произведения е направен в Б-я през X в. Не по-малко възторжено е чувството на И. Е. към владетеля при описанието на двореца в Преслав. Възхвалата на Симеон, както и фактът, че Й. Е. му посвещава своя труд, се тълкуват различно. Повечето изследователи виждат в това още едно доказателство за близките връзки на писателя с владетелския двор и с княза. За някои това е основание да обявят Й. Е. за най-типичния придворен писател от Симеоновата епоха. Обаче прославянето на бълг. княз навярно е имало много по-широки функции. Като представител и идеолог на феодалната класа писателят е имал за задача да възвеличи и утвърди монаршеската власт на Симеон, чиято политика укрепва християнската идеология и издига авторитета на феодалната бълг. държава. Що се отнася до стила на пролога, след подробен анализ А. Леграйд стига до извода, че Й. Е. владее добре правилата на античната риторика и умело ги прилага в собствената си реч.

 

Следвайки библейския разказ за сътворяването на света в шест дни, Й. Е. излага последователно в шестте слова извеждането на битие от небитието и създаването на светлината и тъмнината, небето, сушата, моретата и растенията, небесните светила, животните и човека.

 

В първото и второто слово, изградени предимно като компилации върху шестодневите на Василий Велики и Севериан Гавалски, се разглежда основният онтологически въпрос за началността на битието и за неговия строеж. Изложението е в остър полемичен тон, тъй като една от целите е да се опровергаят материалистическите възгледи на някои древногрц. философи, от една страна, и, от друга, християнското учение да се предпази от онези отклонения, които църквата е осъдила като ереси. Особено внимание е отделено на античните философи, които твърдят, че вселената е вечна, без начало и край. В спора си с тях обаче Й. Е. предава често мненията им и по този начин средновековните читатели са имали възможност не само да научат имената на някои от известните антични мислители, но и да се запознаят със схващанията им, отхвърлени от църквата. Това е една от най-големите заслуги на Й. Е. За някои пасажи в първото слово досега не е открит грц. текст. В духа на присъщия за християнската религия монизъм Й. Е. се придържа към възгледа, че „видимият свят“ (материята) е вторичен и сътворен от разумната първопричина (Бога) и че отделянето на един вид материя (вода, огън или въздух) като първична субстанция е неприемливо. Както в Богословието, така и в Шестоднева се защитава теорията за четирите елемента (земя, въздух, огън и вода), от които е изградено „видимото творение“. Този въпрос заедно с въпроса за сътворяването на небето се дискутира подробно във второто слово. Текстът няма установен грц. първообраз. В него Й. Е., като обсъжда противоречивостта на елементите, признава съществуването на двете двойки противоположни качества: вода — огън, земя — въздух, без обаче да ги смята за иманентни на материята.

 

 

178

 

В първото слово той стига и до идеята за развитие в природата:

 

„Не е ли така и с времето? Миналото вече не е ли изчезнало, а онова, което ще настъпи, все едно, в него ние не сме, а това, в което сме, не го усещаме как отлита. Така също е и с природата на възникващите [неща] — или растат, или западат и изсъхват, но да останат винаги едни и същи е невъзможно. Същото [се отнася] и до телата на животните и растенията, които, като че обвити в един течащ поток, са тласкани към раждане и тлеене. . .”

 

Движението обаче се обяснява от гледна точка на обективноидеалистическата концепция на християнството като свойство на божествената творческа сила, а не и на създаденото от нея „видимо творение“ (материята).

 

Към края на второто слово, когато говори за необходимостта от елемента вода, Й. Е. назовава много реки, очертава земите, през които те протичат, и посочва моретата, в които се вливат. Тези сведения са едно допълнение към географските знания, дадени в третото слово.

 

Специфичното обяснение, което християнската религия дава на света, разделяйки го на „видимо“ и „невидимо“ божие творение, обуславя размислите на Й. Е., когато дава описание на „видимото“ творение в текста от третото до шестото слово. От виз. си извори той превежда и преработва обширни откъси, които всъщност представляват трактати по география, астрономия, ботаника, зоология и антропология. Следвайки грц. образци, особено Шестоднева на Василий Велики, Й. Е. излага живо и увлекателно разнообразните сведения, събужда любопитството на читателите. На много места той опоетизира света, тъй като иска да покаже съвършенството на вселената, нейната красота и хармония. Идеализацията на природата е един от основните му стилови похвати.

 

Третото слово е посветено на водите и растенията. Сюжетът на библейския разказ открива възможност за разширение на географския хоризонт на старобълг. читатели. Й. Е. започва разказа с разпределението на водите върху земната повърхност и образуването на долини, низини, планини, острови и континенти. Изреждат се имена на близки и далечни морета, заливи и страни, споменават се непознати народи. Точните географски сведения понякога са примесени с легендарни представи, напр. за четирите реки, които изтичат от рая, и др. Спирайки се върху разнообразието в растителния свят, Й. Е. не забравя да изтъкне неговото хармонично и целесъобразно устройство.

 

На първата част на четвъртото слово не е открит грц. оригинал. Твърде вероятно е предположението, че тя представлява свободна компилация от различни грц. източници. В нея Й. Е. излага обстойно християнската космогония, като често се основава на Аристотелевото теоретично наследство — приема идеята за кълбовидността на Земята, намираща се в центъра на сферичния небесен свод, за кръговете на небесния свод (у Аристотел „сфери“) и закрепените за тях Слънце, Луна и пет планети, наречени „плаващи звезди“, а също и за неподвижните звезди. Вероятно поради практически съображения Й. Е. вмъква и някои астрономически сведения — размерите на Земята, смяната на деня с нощта, движението на Слънцето, разликата при изчисленията на слънчевата и на лунната година, равноденствието, четирите годишни времена и др. От особен интерес са редица метеорологични наблюдения — за влиянието на лунните фази върху Земята, за приливите и отливите и въздействието им върху растенията и животните. Някои изследователи отбелязват, че тези наблюдения са сходни с т. нар. народна метеорология и много от тях се пазят до днес в „народната“ памет. Може би Й. Е. ги е вместил в текста с тенденция да бъдат използувани във всекидневния бит. Съобщават се и сведения за климата и за разпределението на Земята на пет климатични пояса. Както в Богословието, така и тук Й. Е. отхвърля астрологичните вярвания,

 

 

179

 

че звездите определят човешката съдба, понеже се придържа към идеята за свободната човешка воля. Той напомня на читателите, че те сами са отговорни за своите постъпки и по този начин защитава християнската антропологична концепция. Полемиката с астрологичните възгледи трябва да се тълкува като борба срещу езическите вярвания на прабългари и славяни. И в този случай Й. Е. е отговорил на реални жизнени потребности. Р. Айцетмюлер предполага, че за полемиката с астролозите той е използувал съчинението на грц. философ от края на II —началото на III в. Секст Емпирик „Против учените“ („Πρὸς μαθηματικούς“), но както отбелязва Ив. Дуйчев, това предположение поставя нови въпроси за разрешаване, напр. по какъв начин това съчинение е било достъпно на старобълг. книжовник.

 

Шестоднев, препис от XV в.

 

Във втората част на четвъртото слово преобладават откъси, заети от Шестоднева на Василий Велики, в които се съдържат лирични описания на небето и звездния свят. Чрез тях Й. Е. несъмнено е целял по-силно емоционално въздействие върху читателите. Текстът, преведен от Шестоднева на Севериан Гавалски, е значително по-малък. В тематично отношение втората част на четвъртото слово повтаря първата — напр. в нея отново се срещат разсъждения за мъдростта на твореца и за абсолютната хармония, спорове с астролозите и т. н. Тук обаче се въвеждат и други моменти, напр. в текст, преведен от Василий Велики, се говори за перспективата, а в текст, преведен от Севериан Гавалски, се изтъква важността на опита като най-сигурен източник на познанието.

 

Петото слово започва с въведение, което няма точно съответствие в основните извори на Й. Е.;

 

 

180

 

вероятно е написано под тяхно влияние като свободна компилация. Накратко се припомня библейският разказ за сътворението, за да се класифицират живите организми в четири вида. По-нататък изложението следва Шестоднева на Василий Велики, който дава класификация на рибите и птиците по Аристотел. В прекрасни картини, наситени с лиризъм, живо и увлекателно се предлага огромно количество знания за животинския свят, представят се неговото разнообразие, красота и хармония. Често върху примери, разкриващи навиците на животните, се правят изводи за поведението на човека. Нравственопоучителният тон на повествованието е най-силен в апологията, която Василий Велики посвещава на брака.

 

Шестото слово разглежда създаването на човека като „венец на божието творение“. Централна част в него заема описанието на човешкото тяло. На въпроса за първоизворите на този текст са посветени няколко проучвания. А. В. Горски и К. И. Невоструев посочват, че източникът е съчинението на Аристотел; А. Лескин допуска, че то е използувано посредством преработката му от Мелетий. Ю. Трифонов, който установява сходните места с „История на животните“ от Аристотел, привежда доказателства в полза на мнението, че Й. Е. не е заемал направо от него. Повечето изследователи приемат, че описанието на човешкото тяло е в значителна степен оригинално дело на Й. Е. В него той спира вниманието си главно върху главата, черепа, челото, ума, разсъдъка, ушите, носа, устата и сърцето. Целта му е била да покаже човешкото тяло като орган на мислещата душа и още веднъж да прослави могъщата съзидателна сила на твореца. Писателят анализира и човешките чувства, разглежда характера на човека и редица етични проблеми.

 

За бълг. история Шестодневът е извор с първостепенно значение. Изследователите отделят специално внимание на единственото в старобълг. литература описание на Симеоновия дворец в Преслав — безспорно оригинално дело на Й. Е. Великолепието на двореца, на княза и на болярската му свита авторът изобразява чрез контрастно сравнение — през погледа на бедния селянин, прехласнат пред богатството и разкоша (началото на шестото слово). Описанието е красноречиво свидетелство за социалното разслоение в бълг. феодално общество през X в. Впечатлението за голямата пропаст между боляри и народни маси е твърде силно. И на други места в Шестоднева се съдържат сведения за социалната структура на обществото. За представителите на непривилегированите съсловия се срещат названия смрьдъ, ратаи, дѣльникъ, оубогъ, нищь; тези хора живеят в хъıзъı, клѣти, истьнъı, храми. За привилегированата класа освен в описанието на двореца се говори в края на първото слово, където писателят пожелава просветление за Симеон и за неговите „мъже и поданици“ (ѡсвѣти твоѥ с҃рце. . . и съ всѣми моужи твоими и повин̾никы). Названията мѫжи и повиньници се тълкуват различно. За повечето изследователи мѫжи са придворни боляри, участници в дружината на княза или велможи, а думата повиньници е употребена в значение ‘поданици’. Е. Георгиев разбира мѫжи в по-широк смисъл — като термин за означаване на болярството изобщо, а повиньници — като членове на княжеската свита. Като названия на длъжностни лица Й. Е. употребява намѣстьникъ (заместник на княза), воѥвода, сѫдии, строител̾ь.

 

Нападки срещу различни еретически възгледи се срещат и в шестте слова. Голяма част от тези полемични текстове са заети от грц. първоизвори, в които борбата срещу ересите е една от основните теми. Но някои от полемиките имат несъмнена истор. стойност и свидетелствуват, че в България през X в. е имало еретици. Твърде показателен е фактът, че мисълта за еретиците не е напускала Й. Е. през цялото време, докато е писал своя труд. Вероятно към бълг. еретици, които са отричали Стария завет, е насочен един пасаж от Шестоднева на Севериан Гавалски, който утвърждава единството на Стария и Новия завет.

 

 

181

 

Най-често Й. Е. критикува привържениците на манихейската ерес. Някои историци отъждествяват манихеите с павликяните, но мненията по този въпрос са твърде противоречиви. Отхвърлянето на манихейския възглед, че видимият свят е творение на сатаната, може обаче да се приеме като нападка, насочена конкретно срещу павликянската ерес, която по това време започва да прониква в Б-я. За този пасаж от третото слово не е намерен съответен грц. текст. В първото слово Й. Е. вмъква бележка в основния текст на Севериан Гавалски, чрез която отправя остра критика срещу ариани и несториани; не е изключено добавката да е направена поради сходството между дуализма на бълг. богомили и учението на Арий.

 

Борбата срещу еретическите схващания е свързана, макар и непряко, с борбата срещу остатъците от езичеството. Когато критикува манихеите за това, че смятат слънцето за самовластно, Й. Е. им приписва всъщност езически вярвания. Борбата срещу езическите вярвания намира най-ярък израз в аргументираната полемика с астрологията, поместена в четвъртото слово.

 

В началото на петото слово Й. Е. разобличава остро юдейската религия, отричаща месианството на Христос, непорочното му зачатие и раждането му от девица. Тази полемика е също важно истор. указание. Съществуването на юдейска мисионерска дейност през X в. в Б-я се потвърждава и от други истор. факти. Пасажът няма съответствие в основните извори на Шестоднева, но вероятно в критиката на юдейството Й. Е. се опира на една по-широка основа от грц. патристични съчинения.

 

Шестодневът има изключителна роля за изграждането на старобълг. култура и старобълг. книжовен език. С появата му старобълг. литература се обогатява жанрово, идейно и тематично. По значимостта на проблематиката и богатството от идеи, по художествената си изразителност той е едно от най-представителните съчинения на господствуващия художественоизобразителен стил на епохата — монументализма, и има значение на „основен естетически кодекс“ (по думите на Д. С. Лихачов) за старите слав. литератури от източноправославната общност. Наред с всичко това Шестодневът поставя началото на философската мисъл и на естествознанието не само сред българите, но и сред останалите южни и сред източните славяни. Едно от големите постижения на Й. Е. в този труд е и създаването на първата славянска философска категориално-понятийна система и терминология.

 

Особено силно е въздействието на Шестоднева върху руската литература. Д. С. Лихачов изтъква, че той е един от най-поетичните паметници на световната литература, оказал огромно влияние върху не един руски писател от XI до XVII в. В „Слово за закона и благодатта“ на митрополит Иларион (XI в.) се откриват следи от познанството на неговия автор със съчинението на Й. Е., руският писател Владимир Мономах (XI—XII в.) заимствува от Шестоднева поетичния образ на света в своето „Поучение“, авторът на „Слово за гибелта на руската земя“ (XIII в.) — художествения метод за създаване на „идеализиращия“ пейзаж. Части от Шестоднева са включени в състава на Тълковната палея, която се появява в Русия през XIII в. За това влияние пръв се изказва А. X. Востоков. Мнението му намира подкрепа в изследванията на Ф. И. Успенски, А. Карнеев, А. В. Михайлов. Откъси от съчинението на Й. Е., предимно с природонаучен характер, са разпространени в староруската книжнина и като самостоятелни статии — напр. в сб. „Златая матица“. Творческото използване на Шестоднева от руските книжовници продължава и в по-късно време. Според Н. С. Сарафанова-Демкова Протопоп Авакум (XVII в.) не само е вмъквал части от него в произведенията си; „в редица случаи Шестоднев е бил литературен образец за Авакум“. За руските писатели Шестодневът е и източник на метафорична тропика, от него те се учат на образна поетична реч.

 

 

182

 

Досега са известни над 50 цялостни преписа на Шестоднева. Най-дълга история на съществуване и развитие този литературен паметник има в Русия, където се преписва до XIX в. В процеса на битуване в Русия преписите на Шестоднева се подлагат на лексикални и текстови изменения. Г. С. Баранкова прави опит за типологична класификация на руските преписи в четири основни клона. Според нея Академичната група на Чудовския клон възхожда към старобълг. препис на съчинението, пренесен в Русия вероятно през XI в. Такъв препис е включен в състава на Великите чети-минеи на Митрополит Макарий. Г. С. Баранкова допуска, че преписите от Белозерско-Барсовския клон, които пазят следи от бълг. оригинал, се отнасят към среднобълг. редакция, разпространена в Русия по времето на второто южнослав. влияние през XIV—XV в.

 

 

 

   Поучителни и похвални слова. Й. Е. оставя книжовно наследство и като създател на поучителни и похвални слова. Несъмнено към изява в областта на хомилетичната проза (известна още като ораторска проза, проповедническа литература, църковно или тържествено красноречие) писателят е насочван преди всичко от задълженията си на църковен проповедник и наставник. Следвайки всеобщата практика, той твърде често заема теми, идеи и образи от словата на Йоан Златоуст, Ефрем Сирин, Кирил Александрийски — пряко или чрез посредничеството на техни виз. компилации. Това обстоятелство затруднява извънредно много задачата да се определи в каква степен поученията и похвалите, носещи името на Йоан Презвитер (Йоан Презвитер Екзарх, Йоан Презвитер Екзарх Български), са оригинални и в каква степен са компилативни или представляват само преводи от гръцки. Затруднения произтичат и от обичайната за Средновековието книжовна практика произведенията на един автор да се преписват под името на друг, обикновено по-известен, или да се предават като анонимни. Въпросът за точния брой поучителни и похвални слова, принадлежащи на Й. Е., не е окончателно решен, тъй като все още не може да се твърди, че в науката са направени необходимите усилия за тяхното издирване из слав. ръкописни сбирки. Освен това не са проучени и издадени критично всички познати досега преписи на словата, свързани с името на старобълг. писател, нито са търсени системно възможните виз. образци, оказали по-големи или по-малки влияния върху него. От 1824, когато К. Ф. Калайдович публикува за първи път Слово за Възнесение по руски препис от XVI в. като съчинение на Й. Е., към творчеството му някои изследователи прибавят следните слова: Слово за Преображение, Слово върху евангелския текст на Йоан 20:10—11 отъидоста пакы къ себѣ оученика дивı-аща сı-а, Слово за благовещението на Йоаким и Ана, Слово за онези, които се погребват в църквите, Слово за Рождество Христово (I),

 

 

183

 

Слово за Богоявление, Похвала за кръста, Слово за Рождество Христово (II), Слово за Сретение, Похвала за Йоан Богослов и Слово за Успение Богородично.

 

Калайдович приема Слово за Възнесение като безспорна творба на Й. Е., понеже в наслова на текста стои името Йоан Презвитер Екзарх Български. Повечето слависти също са убедени в авторството на Й. Е., без да подкрепят твърдението си с по-сериозни аргументи. През 1879 А. Н. Попов издава текста, съхранен в Успенския сборник от XII—началото на XIII в. Когато прави опит да докаже авторството на Й. Е. върху Слово за Рождество Христово (I), Н. И. Петров го сравнява със Слово за Възнесение и Слово за Преображение и изтъква, че по „всички признаци” то прилича на останалите две слова. Общите особености той намира в съдържанието (и в трите слова се третират догмата за изкуплението и догмата за божествената и човешката същност на Христос), в литературните похвати (изградени върху съпоставянето на божествените и човешките свойства на Христос) и в езика. При търсенето на грц. паралелни текстове към Успенския сборник Д. Фрайданк попада на две псевдозлатоустови слова за Възнесение; през 1975 ги посочва като първоизвори на Й. Е. Той отбелязва, че „Йоан Екзарх не е автор на хомилията, следователно остава въпросът, дали е бил компилатор и преводач или само преводач”. Слово за Възнесение е издавано многократно.

 

Похвално слово за Йоан Богослов, препис от XII в.

 

Слово за Преображение е познато на Калайдович, но той не се решава да го причисли към книжовното наследство на Й. Е., защото в намерения от него препис стои името Йоан Презвитер. О. М. Бодянски го приема като сигурна творба на Й. Е. и го публикува през 1848. Против авторството на Й. Е. се обявява П. Олтяну, защото смята, че той е превел слово на същата тема от Ефрем Сирин. През 1972 Д. Иванова-Мирчева издава Слово за Преображение (заедно с Похвала за Йоан Богослов) по среднобълг. препис, съдържащ се в Германовия сборник от 1359. Тя намира, че освен от словото на Ефрем Сирин Й. Е. е заимствувал и от словата на Йоан Златоуст за Преображение и за Възкресение; въпреки компилативния си характер словото има стойност на оригинално съчинение на старобълг. литература, тъй като в него се срещат типични, предпочитани от Й. Е. изобразителни похвати, а заемките се обединяват в стилово единство. З. Байер приема това становище, като през 1974 предлага няколко уточнения в таблицата, чрез която Д. Иванова-Мирчева представя оригиналните, заетите и преведените пасажи в Слово за Преображение. Кл. Иванова обнародва през 1978 най-ранния препис на словото, поместен в Михановичевия хомилиар. Текстологичните проучвания на издирените от нея преписи показват, че на руска почва през XIV в. е създаден негов разширен вариант.

 

Калайдович намира и Слово върху евангелския текст на Йоан 20:10—11 с автор Йоан Презвитер.

 

 

184

 

През 1852 като произведение на Й. Е. го определя Сп. Палаузов, споменавайки го сред останалите съчинения на старобълг. писател. Словото не е публикувано.

 

През 1880 Е. Е. Голубински разглежда като творби на И. Е. Слово за благовещението на Йоаким и Ана и Слово за онези, които се погребват в църквите. Н. И. Петров отхвърля твърдението, че второто слово е произведение на Й. Е., тъй като представлява разказ, дословно преведен от Диалозите на папа Григорий I Велики (ок. 590—604). Д. Иванова-Мирчева, като се позовава на описи на руски ръкописни сбирки, посочва, че Слово за благовещението на Йоаким и Ана е погрешно приписано на Й. Е. поради съвпадение на името на старобълг. писател с името на действителния автор на словото Йоан Презвитер Евбейски. Това слово не е издадено и проучено. Словото за онези, които се погребват в църквите, е издадено от Г. Биркфелнер.

 

Слово за Рождество Христово (I) е открито и отпечатано през 1889 от Н. И. Петров. През 1896 П. А. Сирку издава текста по друг препис и отбелязва, че в някои ръкописи словото се среща и под името на Йоан Златоуст; той изказва предположение, че при съставянето му Й. Е. е използувал грц. образци, вероятно катена, съставена върху слово на Йоан Златоуст или на друг грц. патриотичен автор. През 1984 М. Капалдо посочва като основни извори на Й. Е. псевдозлатоустовото слово „Δαβὶδ μὲν ὁ βασιλεύς“ и словото на Прокъл Константинополски „Λαμπρὰ καὶ παράδοξος“.

 

През 1889 Н. И. Петров споменава и Слово за Богоявление като творба на Й. Е. Словото е издадено също от Е. В. Петухов през 1904 и от М. Капалдо през 1982.

 

Похвала за кръста е публикувана от А. И. Соболевски през 1903 и 1904 по два различни преписа като вероятно слово на Климент Охридски. През 1957 Б. Конески изследва това анонимно произведение и въз основа на текстологичен и предимно езиков анализ стига до извода, че в него е изявен авторският почерк на Й. Е. Според Д. Иванова-Мирчева тази творба „носи белезите на цялостната литературна, композиционна и стилна разработка на признатите слова на Йоан Екзарх“.

 

Слово за Рождество Христово (II) с автор Йоан Презвитер е отпечатано от А. И. Яцимирски през 1906; той не го свързва с творчеството на Й. Е. На това слово обръщат внимание архимандрит Панарет и Е. Георгиев, който тълкува пасажа за покаянието като обръщение към онези боляри, „които се отнасяли нехайно към покаянието и се държели непристойно в църква“. По-задълбочени проучвания върху словото не са правени, за да може да се твърди , че въпросният пасаж е насочен към бълг. слушатели.

 

През 1956 П. Илиевски открива и издава фрагмент от Слово за Сретение. Като обръща внимание на теоретично-богословския характер на произведението, на стиловите похвати и на езика, той прави сериозен опит да докаже, че то наистина принадлежи на Й. Е., чието име стои в наслова. П. Олтяну се съмнява в оригиналността на словото, но не привежда никакви аргументи в полза на твърдението, че „тази хомилия за Сретение е адаптация или превод от Ефрем Сирин“. Кл. Иванова публикува през 1972 пълния текст на творбата, който намира в руски сборник от XVI в., и изказва мнение, че от него „се извличат нови данни за авторството на Йоан Екзарх — не като преводач и адаптатор, а като писател с определен творчески облик“. През 1979 тя отпечатва словото по среднобълг. препис, намиращ се в Златоуста на Ягич. Последното издание принадлежи на М. Матеич (1981). В слав. ръкописна традиция Слово за Сретение се среща по-често под името на Йоан Златоуст или на Атанасий Александрийски.

 

Похвала за Йоан Богослов е сравнително отскоро позната в науката. За нея съобщава през 1960 Й. Юфу. П. Олтяну смята словото за преводно. Според него първоизточникът на Й. Е. е съчинение на Климент Александрийски в преработка

 

 

185

 

на Симеон Метафраст от X в. Д. Иванова-Мирчева е на мнение, че в тази творба Й. Е. разгръща типичния си творчески принцип да компилира върху една по-широка основа от грц. първоизвори. В центъра на Похвала за Йоан Богослов стои много разпространеният във виз. литература (проповедническа, агиографска и химнографска) разказ за разкаялия се разбойник, когото Йоан Богослов обръща към праведен живот. Разказът като тема се среща и у Климент Александрийски. Това е било известно на Й. Е., който в творбата си дава изрично указание, че се позовава на този писател: гл^те климъ строматъскыи [Климент Александрийски] о сем иѡанѣ велицѣм. ı-ако. . . Д. Иванова-Мирчева предполага, че Й. Е. е използувал пряко съчинението на Климент Александрийски и че самият той е извършил преработката. За първата част на словото тя счита за възможно Й. Е. да е познавал и използувал творби на Йоан Златоуст върху същата тема, особено що се отнася до тълкуването на християнските догми. Към тези възможни влияния тя добавя и близост с минейни текстове, с апокрифното житие на Йоан Богослов, с осмата глава ѡ с҃ты троици от Богословието на Йоан Дамаскин и с началото на първото слово на Шестоднева. Похвала за Йоан Богослов е преработена през Късното българско средновековие (XIII—XIV в.) с оглед на „литературно-естетическите и мирогледно-философските схващания на търновската книжовна школа“. В руски препис от XIV в. Д. Иванова-Мирчева открива и съкратена версия на похвалата. X. Кайперт категорично отхвърля оригиналността на творбата. Той смята, че все още не може да се реши със сигурност въпросът, дали слав. книжовник е направил преработката на грц. източници, или компилацията е извършена във Византия. Мнението, че Похвала за Йоан Богослов не е съчинение на Й. Е., се поддържа и от Фр. Томсън.

 

През 1968 Д. Иванова-Мирчева изказва предположение, че към хомилетичното наследство на Й. Е. може да бъде отнесено като Spurium Слово за Успение Богородично, тъй като „по език, стил, авторска разработка и литературни качества се свързва с другите слова на Йоан Екзарх“. Тази хипотеза не е получила допълнително развитие.

 

Налага се впечатлението, че поученията и похвалите на Й. Е. не са строго разграничени една от друга жанрови форми. Те се отличават с типичната за писателя философска дълбочина, с жива и динамична риторична мисъл. Склонността на автора да теоретизира върху избраната тема и да вмъква отвлечени богословски разсъждения върху християнските догми се сочи като най-характерна особеност на стила му. Свободната композиция и честите отклонения от темата, които се срещат в повечето слова, се тълкуват като „импулсивност“ и „импровизация“. Й. Е. проявява вкус към драматични ситуации и съумява да ги предаде достатъчно правдоподобно, интересуват го душевните изживявания на героите. Друга отличителна особеност на стила му е диалогичната форма на изложение.

 

От всички познати слова, свързани в науката с името на Й. Е., най-голямо разпространение в слав. ръкописна традиция имат Слово за Преображение (над 30 преписа) и Слово за Възнесение (над 20 преписа).

 

 

   Съчинения с предполагаемо авторство на Йоан Екзарх. Изказани са предположения за авторството на Й. Е. и върху други съчинения. К. Ф. Калайдович, който открива за науката Й. Е., отнася към преводното му творчество още книгата на Йоан Дамаскин „Философски глави“ („Диалектика“) и граматическото съчинение ѡ осми^х част^хе сл^во, което се среща в късни руски преписи под името на Йоан Дамаскин и чийто превод някои изследователи приписват на Константин-Кирил. А. В. Горски и К. И. Невоструев аргументирано доказват, че преводът на „Философски глави“ не е дело на Й. Е. Те се противопоставят и на твърдението, че граматическото съчинение „За осемте части на речта“ е преведено от Й. Е.,

 

 

186

 

изтъкват, че то не принадлежи на Йоан Дамаскин и му се приписва погрешно в слав. ръкописи. Второто им по-съществено възражение е, че по езика си този превод се отличава както от Шестоднева на Й. Е., така и от превода на Богословието на Йоан Дамаскин. Според И. И. Срезневски тяхното мнение не е подкрепено с конкретни доказателства. В. Н. Малинин счита, че за автор на превода може да се приеме Й. Е. Несъответствията между езика на граматиката и езика на Богословието и Шестоднева той обяснява, от една страна, с това, че „За осемте части на речта” не спада към богословската книжнина, и, от друга, че всичките му преписи са силно порусени, поради което са се отдалечили от езика на старобълг. писател. В авторството на Й. Е. върху „За осемте части на речта” е убеден Ив. Гълъбов. Според него тази граматика представлява „бележки на старобългарски върху четени граматически съчинения и върху лични езикови наблюдения на автора”, които „фиксират извънредно интересни особености на старобългарския език”.

 

Хипотезата на Е. Георгиев, че Й. Е. е възможният автор на стихотворната Похвала за цар Симеон, се застъпва и от З. Хауптова, но от друг аспект. Излизайки от предположението, че похвалата е била предисловие към съчинение на Василий Велики, твърде вероятно към Шестоднева или към някое друго, недостигнало до нас произведение на грц. писател, преведено също от Й. Е., тя допуска, че нейният автор би могъл да бъде Й. Е.

 

Според Е. Ханзак сходствата между техниката на превода в Богословието и Шестоднева и техниката на превода в Житието на Йоан Златоуст от Георги Александрийски са доказателство, че преводач на житието е Й. Е. или друг книжовник от „неговата школа”.

 

Въз основа на сведения, извлечени от ръкописи с различно съдържание, името на Й. Е. се свързва с още няколко съчинения. Калайдович предполага, че той е написал предисловие към Тълковно евангелие. Тази идея се подкрепя от Б. Ст. Ангелов, който допуска, че Й. Е. е и преводач. През 1870 В. М. Ундолски изказва догадката, че той е съставител на сборник, известен под названието Съставъ. Сп. Палаузов прави опит да сравни двете редакции на Златоструй и изказва предположение, че техният превод принадлежи на Й. Е., който би могъл да бъде автор и на несходните слова, запазени в кратката редакция от XII в.

 

 

   Преводаческа техника и език на Йоан Екзарх. Към преводаческата техника на Й. Е. проявяват интерес мнозина изследователи. За Богословието А. В. Горски и К. И. Невоструев пишат: „Перевод. . . вообще хорош, ясен и свободен. Не многие места переведены неточно или неправильно. Всего труднее для переводчика было выбрать правильные выражения для философских терминов.” За високите качества на преводните части в Шестоднева те се изказват още по-категорично. Оценката на В. Вондрак също е положителна, но твърде обща. През 1903 А. Лескин подлага на остра критика превода на Богословието. Той сравнява грц. и старобълг. текст и посочва няколко типа грешки. Според него Й. Е. не знаел значението на най-обикновени грц. думи, често е превеждал буквално, много от грц. сложни имена е превел механично, без да се съобразява с това, дали новоизкованата дума ще бъде разбираема за старобълг. читател, на някои места е конструирал погрешно сложните изречения. Най-сериозното обвинение на Лескин е, че при превода на термините Й. Е. е допуснал голямо разнообразие, докато в текста на Йоан Дамаскин всяко философско или богословско понятие е означено винаги с един и същи термин. Въпреки че отчита всички трудности, пред които е бил изправен Й. Е. в своето първо преводно съчинение, Лескин изтъква предимно слабостите в неговата работа. Днес отрицателното становище на Лескин за преводаческата техника на Й. Е. може да се счита в значителна степен преодоляно.

 

 

187

 

 

Много специалисти си поставят за цел да намерят обяснение на посочените от него слабости и наред с това да изтъкнат постиженията, които Й. Е. има в преводаческата си работа. В известни случаи обаче изказаните мнения не съвпадат напълно, понеже преводаческите принципи на Й. Е. се разглеждат от различен аспект и от различни позиции.

 

Д. Иванова-Мирчева напр. вижда в разнообразието, което Й. Е. допуска при превода на термините, особеност на формиращия се книжовен език, а не недостатък на Йоан Екзарх. Писателят, придържайки се към смисловия превод, търси съответствие на смисловия нюанс, а не точен лексикален еквивалент. Това твърдение може да намери подкрепа в изявената склонност на автора към синонимия, посочена от А. Леграйд по отношение на Шестоднева. Д. Фрайданк обръща внимание върху тази особеност и в Словото за Възнесение. Е. Блахова разграничава три типа синоними в лексиката на Й. Е.: думи от различни корени; думи от един корен с различни наставки; превод на една грц. дума с два синонима, като в повечето случаи едната от тях е неологизъм. К. Трост анализира преводаческата техника на Й. Е., като излиза от възгледите на писателя за „смислов, но не и ориентиран едновременно към равнището на израза превод“, изложени в пролога към Богословието. При този подход според него се създава възможност за разгъване на средствата на превеждащия език и на техните синонимични отношения.

 

По-различно е становището на Е. Ханзак, който счита, че в преводаческия си стил Й. Е. следва Йероним, чийто лат. превод на Библията, известен под името Vulgata, е образец и канон за западния свят през цялото Средновековие. Според него преводаческият стил на Й. Е. е „конгломерат от най-различни преводачески принципи“ : смислов превод (превод, отговарящ на смисъла на думата в изречението); буквален превод (етимологически вярно предаване на думата, като се излиза от основното ѝ значение); превод чрез пренасяне на значение. Ханзак насочва вниманието си към лексикалните дублети, които нарича „двойни преводи“, защото те са най-ярката особеност на произведенията на Й. Е. В тълкуването му „двойните преводи“ не са синоними или варианти, а „стилни дублети, от които всеки в своя стил означава същото, което означава неговият съответник в другия стил“.

 

Най-ранните специални наблюдения върху езика на Й. Е. принадлежат на Калайдович, Горски и Невоструев. Основното изследване по този въпрос е дело на В. Вондрак (1896), който между другото установява, че „езикът на Йоан Екзарх и езикът на най-старите, произхождащи от Кирил и Методий паметници, ни се представят като родствени наречия на един и същи език“. В редица изследвания конкретно се сочи приносът на Й. Е. за обогатяването на старобълг. книжовен език с нова лексика, която не се среща в богослужебните книги.

 

 

188

 

Когато е превеждал Богословието на Йоан Дамаскин или когато е съставял Шестоднева, Й. Е. несъмнено е бил принуден да образува нови старобълг. думи за богословската и философската терминология. Преводът на богословските и философските термини, които грц. език е установявал в процеса на многовековното си развитие, е било задача, свързана с преодоляване на сериозни затруднения. Вероятно не по-малки са били и трудностите при превеждането на термините из областта на психологията, анатомията, астрономията, зоологията, ботаниката и географията, които се срещат и в двете съчинения, особено в Шестоднева. Пред писателя е стояла необходимостта или да създаде нови думи, или да подбере от наличните старобълг. думи такива, в които да вложи ново съдържание. В Богословието напр. срещу грц. думи с основа αἰσθη- той поставя следните старобълг. думи с основа чоув- : αἴσθησις ‘чувство, усет, сила на чувството’ — чоувьство или чоутьѥ (със същото значение чоутьѥ се среща и в Шестоднева); αἰσθητός ‘осезаем’ — чоувьнъ; αἰσθητικός ‘чувствителен’ — чоуительнъ; αἰσθητήριον ‘сетиво, орган на чувството’ — чоувьство или чоувитво; τὸ αἰσθητικόν ‘същество, надарено със способността да чувствува’ — чоувъ. В едни случаи Й. Е. калкира сложните грц. думи (αὐτοκινήτος — самошьстивъ; ἱεροτελεσής — чистодѣтел’ь), а в други ги превежда със словосъчетания (προνοήτης — вьсемоу проразоумьникъ; ἀπαθῆς — без врѣда). Думата κρᾶσις, употребена от Йоан Дамаскин със значение ‘темперамент’, Й. Е. превежда с растворъ, тъй като конкретното значение на грц. дума, което е и основно, е ‘смесване, съединяване; смес, съединение; съчетание’.

 

При превода на грц. термини Й. Е. често се ориентира не само към тяхното значение и смисъл, но и към тяхната етимология, напр. веднъж превежда ποιότη с качьство (понеже извежда ποιότη от ποῖος ‘какъв’, старобълг. какъ) и веднъж като творитво (в този случай свързва ποιότη с ποιέω ‘творя’, старобълг. творити).

 

В последно време са правени опити да се установят лексемите, които Й. Е. създава или употребява за първи път. Г. С. Баранкова разглежда някои географски и астрономически термини в Шестоднева. Тя посочва напр., че Й. Е., който следва античната класификация на обитателите на климатичните пояси в зависимост от посоката, в която пада сянката им по пладне, въвежда следните названия: иностѣньникъ (в някои преписи иносѣньникъ, ѥдиноствѣньникъ или ѡностѣньникъ), калка от грц. ἑτεροσκιόεις, буквално ‘този, който е с различна сянка; този, който е с една сянка’ за означаване на „жител на северния умерен климатичен пояс, чиято сянка за разлика от сянката на жителя на южния умерен пояс по пладне винаги пада на север”; бестѣньникъ, калка от грц. ἀσκιόεις, буквално ‘този, който е без сянка’ за означаване на „жител на горещия екваториален пояс”. Съчетанието обѣстраньнъıи стѣньникъ се среща в първата част на четвъртото слово, чийто грц. текст не е установен. Според Баранкова то означава „жител на екваториалната климатична зона”.

 

За „движещите се небесни светила” Й. Е. въвежда непреведения грц. термин планита или калкира грц. съчетание ἄστρα πλανητά с плаваѩштаı-а звѣзда (в текста се среща и само плаваѩштаı-а). За това съчетание писателят използува глагола плавати, който е имал и значение ‘блуждая’, тъй като буквалното значение на ἄστρα πλανητά е ‘блуждаещи звезди’. По този начин „движещите се небесни светила” се разграничават от „неподвижните звезди”, които се наричат само звѣздъı. Всяко от зодиакалните съзвездия е представено със собствено название. Имената на планетите и на зодиакалните съзвездия са заемки от грц., но в някои случаи Й. Е. привежда и съответствуващите слав. имена. Л. Ф. Фомина изтъква, че в Шестоднева преобладават транслитерираните от грц. имена на зодиакалните съзвездия в сравнение с Богословието, където са използувани повече слав. имена. Според нея тук за първи път в слав. книжнина

 

 

189

 

се появяват народните названия прѣходьница ‘Вечерница’ (име на Венера), власежелишти ‘съзвездието Плеяда’, крѫжилиı-а ‘съзвездието Орион’. В Богословието и Шестоднева се употребява дьньница ‘Зорница’ като име на Венера.

 

 

В Шестоднева, когато разказва за животинския свят, И. Е. калкира названията на разредите, срещащи се в грц. текст: прорѣзоперьнаı-а, грц. σχιζόπτερα, буквално ‘разрезопернати’, към които отнася орлите (орьли); кожеперьнаı-а, грц. δερμόπτερα, буквално ‘кожопернати’, към които спадат прилепите (ноштьнии нетопыри); мѧкъкоперы, грц. πτιλωτά, буквално ‘мекопернати’, каквито са осите и пчелите (восъı и бъчелъı); капънокрилъı, грц. κολεόπτερα, буквално ‘твърдокрили’. Това са бръмбарите (жоужельци, в някои преписи жоупельци).

 

В описанието на човешкото тяло И. Е. калкира грц. термини παρεγκεφαλίς и ἐπιγλωττίς съответно с приглавьница ‘малък мозък’ и приѩазъıчьница ‘надгръклянник’. Той използува думата бродъ, чието конкретно значение е ‘проход, канал’, за да означи ‘нерв’, тъй както и Аристотел си служи с πόρος в значение на ‘нерв’. Старобълг. дума мьчьтъ с основно значение ‘призрак’ писателят приспособява за понятието ‘въображение’, вид психическа способност на човека.

 

Лексикалните неологизми на Й. Е. спазват традициите на слав. словообразувателни модели. Предпочитанието му към някои словообразувателни типове се обяснява като влияние на народно-разговорната реч. Така напр. Б. Конески посочва, че в съчиненията на Й. Е. често се срещат отглаголни съществителни, образувани с наставката -ъ вместо -иѥ, напр. възвратъ срещу възвраштениѥ, забъıтъ срещу забытиѥ, измѣнъ срещу измѣн’ениѥ и мн. др. Съществителните с наставка -иѥ преобладават в езика на класическите старобълг. паметници. При образуването на деятелни съществителни Й. Е. предпочита наставката -ьць, напр. давьць (благодавьць, добродавьць), великодарьць.

 

Творчеството на Й. Е. разкрива нов етап от развоя на старобълг. книжовен език не само по отношение на лексиката, но и по отношение на граматичната му система. Писателят участвува в литературната обработка на старобълг. говорим език и дава път на някои от особеностите, утвърдили се в народно-разговорната реч към началото на X в. Така напр. Ю. Трифонов и Ив. Гълъбов посочват членни форми в езика му, Ив. Гълъбов доказва употребата на въпросителни местоимения и наречия във функция на относителни местоимения, както и на повелителни форми за забрана от типа не мои показати (съвременно диалектно немой показа). Зародили се в старобълг. епоха, тези особености остават и до днес типични за бълг. език. А. Минчева установява в Шестоднева засилена употреба на конструкциите с предлог на във всички негови значения, а също и тенденция към разширяване на балк. модели в конструкциите с предлог отъ. В съчиненията на Й. Е. К. Мирчев открива употреба на твор. предикативен —

 

 

190

 

синтактична категория, която прониква в старобълг. език през X в. Независимо от тези нови черти синтаксисът на Й. Е. остава в рамките на традиционните старобълг. книжовни норми. X. Бирнбаум изтъква, че в начините за нелично изразяване на предикацията Й. Е. не се отличава съществено от класическите старобълг. паметници. Е. Дограмаджиева показва, че в преводните си съчинения Й. Е. се старае да запази спецификата на старобълг. език в областта на синтаксиса. Тя изтъква няколко типа случаи на придържане в лексикално и граматично отношение към грц. първообраз и на отклонение от него по отношение на формалните синтактични изразни средства. В Шестоднева напр. Й. Е. често превежда чрез подчинени обстоятелствени изречения синтактичните конструкции genitivus absolutus или διά cum infinitivo. Според нея с подчинените изречения писателят е направил речта си по-жива и по всяка вероятност по-близка до духа на говорната практика. Е. Блахова е на мнение, че по-голямо влияние на грц. синтаксис върху езика на Й. Е. се наблюдава в Шестоднева при превода на грц. именни конструкции, особено при превода на деятелните причастия.

 

 

            Изд.:

 

   Богословие:

o   Калайдович К. Иоанн, ексарх болгарский. Μ., 1824, с. 129—137;

o   Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861, стълбец 341—346;

o   Бодянский О. М., А. Н. Попов. Богословие святого Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна Ексарха Болгарского. По харатейному списку Московской духовной библиотеки. М., 1878, 491 с.; [Богословие.] — В: Великие минеи четьи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь, дни 1—5. 10. М., 1901, стълбец 139—293;

o   Ангелов Б., М. Генов. Стара българска литература (IX—XVIII в.) в примери, преводи и библиография. 2. С., 1922, с. 110—115;

o   Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930, с. 160;

o   Кристанов Цв., Ив. Дуйчев. Естествознанието в Средновековна България. С., 1954, с. 58—91;

o   Динеков П., К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. 2 подобрено изд. С., 1967, с. 63—64, 66—73 (3 изд. 1974; 4 изд. 1978);

o   Sadnik L. Des Hl. Johannes von Damaskus Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes. 1. Wiesbaden, 1967, 36+322 p.; 2. Freiburg i. Br., 1981, 412 p.; 3. Freiburg i. Br., 1983, 302 p.; 4. Freiburg i. Br., 1983, 279 p. (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 5, 14, 16, 17);

o   Sadnik L. Prikladi о vъstanii — Symbole für die Auferstehung. — AnzSPh, 9, 1977, р. 247—254;

o   Sadnik L. Die Bruchstücke aus Väterschriften im Anschluß an die Übersetzung der Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως des Exarchen Johannes. — AnzSPh, 9, 1977, p. 429—444; 10—11, 1979, p. 163—187; 12, 1981, p. 133—169;

o   Hauptová Z. Zlatý věk bulharského písemnictví. Praha, 1982, p. 109—115, 118—122;

 

   Шестоднев:

o   Калайдович К. Иоанн, ексарх болгарский. М., 1824, с. 138—166;

o   Бодянский О. М., А. Н. Попов. Шестоднев, составленный Иоанном Ексархом Болгарским. По харатейному списку Московской синодальной библиотеки 1263 года. М., 1879, 26+254 с.;

o   Ангелов Б., М. Генов. Стара българска литература (IX—XVIII в.) в примери, преводи и библиография. 2. С., 1922, с. 115—127;

o   Дуйчев Ив. Из старата българска книжнина. 1. 2 попр. и доп. изд. С., 1943, с. 78—98;

o   Кристанов Цв., Ив. Дуйчев. Естествознанието в Средновековна България. С., 1954, с. 92—157;

o   Aitzetmüller R. Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. 1—7. Graz, 1958—1975;

o   Динеков Π.,Κ. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. 2 изд. С., 1967, с. 64—65, 73—83 (3 изд. С., 1974; 4 изд. С., 1978);

o   Йоан Екзарх. Шестоднев. Прев., послесловие и коментар Н. Кочев. С., 1981, 379 с.;

o   Hauptová Z. Zlatý věk bulharského písemnictví. Praha, 1982, p. 115—117, 123—130;

 

   Слово за Възнесение:

o   Калайдович К. Иоанн, ексарх болгарский. М., 1824, с. 174—177;

o   Бодянский О. М. Славянорусские сочинения в пергаменном сборнике И. Н. Царского. М., 1848 (ЧОИДР, 7), с. 42—47;

o   Попов А. Библиографические материалы. 1. М., 1879 (ЧОИДР, 8), с. 37—40;

o   Ангелов Б., М. Генов. Стара българска литература (IX—XVIII в.) в примери, преводи и библиография. 2. С., 1922, с. 127—133;

o   Динеков Π., Κ. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. 2 изд. С., 1967, с. 65—66, 84—86 (3 изд. С., 1974; 4 изд., С., 1978);

o   Успенский сборник. XII—XIII вв. Изд. подготовили О. А. Князевская, В. Г. Демьянова, М. В. Ляпон. Под ред. С. И. Коткова. М., 1971, с. 429—432;

o   Стара българска литература. 2. Ораторска проза. Състав, и ред. Л. Грашева. С., 1982, с. 275—278;

 

   Слово за Преображение:

o   Бодянский О. М. Славянорусские сочинения в пергаменном сборнике И. Н. Царского. М., 1848 (ЧОИДР, 7), с. 48—55;

o   Ангелов Б., М. Генов. Стара българска литература (IX—XVIII в.) в примери, преводи и библиография. 2. С., 1922, с. 133—135;

o   Иванова-Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. 1. С., 1971, с. 43—112;

o   Иванова Кл. Словото за Преображение от Йоан Екзарх. (Текстологични бележки). — Старобългарска литература, 4, 1978, с. 55—73;

o   Стара българска литература. 2. Ораторска проза. Състав, и ред. Л. Грашева. С., 1982, с. 278—282;

 

   Слово за Рождество Христово (първо):

o   П[етров] Н. И. Слово Иоанна екзарха болгарского на Рождество Христово (новооткрытый памятник древне-болгарской письменности). — ТКДА, 13, 1889, 10, с. 293 — 302;

 

 

191

 

o   Сырку П. А. Рукописные проложные отрывки в собрании Шафарика. — ИОРЯС, 1, 1896, 1, с. 81—92; 2, с. 258—265 (същото: СОРЯС, 64, 1896, 3, с. 1—19;

 

   Слово за Рождество Христово (второ):

o   Яцимирский А. И. Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии XV—XVII в. — ПДПИ, 162, 1906, с. 50—59;

 

   Слово за Богоявление:

o   [Петров] Н. И. Слово Иоанна екзарха болгарского на Богоявление Господне. — ТКДА, 13, 1889, 11, с. 440—447;

o   Петухов Е. В. Материалы и заметки по истории древней русской письменности. 4. К литературной деятельности Иоанна экзарха болгарского. — ИОРЯС, 9, 1904, 4, с. 141—149.

 

   Похвала за кръста:

o   Соболевский А. И. Из области древней церковно-славянской проповеди. — ИОРЯС, 8, 1903, 4, с. 59—62, 66—71; 9, 1904, 2, с. 1—9.

 

   Слово за Сретение:

o   Илиевски П. Две слова на Климент Охридски и едно на Јован Егзарх во еден ракописен зборник от XV век. — MJ. 7, 1956, 1, с. 73—98;

o   Иванова-Константинова Кл. Пълен текст на Словото за Сретение от Йоан Екзарх. — ИИБЕ, 20, 1971, с. 239—262;

o   Иванова Кл. Неизвестен препис на Екзархово слово в състава на Ягичевия Златоуст. — В: Изследвания върху историята и диалектите на българския език. Сборник в памет на чл.-кор. Кирил Мирчев. С., 1979, с. 182—196;

o   Матеич М. Хилендарски препис на „Слово за Сретение“ от Йоан Екзарх. — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 82—97;

 

   Похвала за Йоан Богослов:

o   Иванова-Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. 1. С., 1971, с. 115—200;

o   Иванова-Мирчева Д. Среднобългарска преработка на Похвалата на Йоан Екзарх за Йоан Богослов. — Старобългарска литература, 4, 1978, с. 47—54;

o   Стара българска литература. 2. Ораторска проза. Състав, и ред. Л. Грашева. С., 1982, с. 329—330.

 

 

            Лит.:

·       Калайдович К. Иоанн, ексарх болгарский. Μ., 1824, 8+218 с.;

·       Šafařík P. J. Rozkvět slovanské literatury v Bulharsku. — ČČM, 21, 1848, p. 27;

·       Палаузов Сп. Век болгарского царя Симеона. СПб., 1852, с. 90—109;

·       Бодянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855, с. 49—51, XXVIII—XXIX;

·       Горский А. В., К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. 2., 1. М., 1859, с. 1—43; 2., 2. М., 1859, с. 288—318 (фототипно изд. Wiesbaden, 1964);

·       Погодин Μ. П. Новые справки об Иоанне, Экзархе болгарском. — Древности. Труды Славянской комиссии Московского археологического общества, 1, 1867, 2, с. 200—206;

·       Попов А. Н. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872, с. 99—119;

·       Петров Н. И. О происхождении и составе славяно-русского печатного Пролога. Киев, 1875, с. 204—223;

·       Успенский В. Толковая палея. Казань, 1876, с. 15, 18, 24, 28, 33, 113—114, 127—128;

·       Малинин В. Н. Грамматика Иоанна Экзарха болгарского. — В: Сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского. СПб., 1883, с. 179—195;

·       Кочубинский А. А. Начальные годы русского славяноведения. Одесса, 1888, с. 115—133;

·       Петухов Е. В. Болгарские литературные деятели древнейшей эпохи на русской почве. — ЖМНП, 288, 1893, 4, с. 298—322;

·       Ягич В. Рассуждение южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке. — В: Ягич В. Исследования по русскому языку. 1. СПб., 1895, с. 37, 320—325;

·       Vondrák V. О mluvě Jana Exarch а bulharského. Příspěvek k dějinám církevní slovanštiny. Praha, 1896, 102 p.;

·       Карнеев А. К вопросу о взаимных отношениях Толковой палеи и Златой Матицы. — ЖМНП, 327, 1900, 2, с. 335—366;

·       Дурново Н. К истории о сказаний о животных в старинной русской литературе. — Древности. Труды Славянской комиссии Московского археологического общества, 3, 1902, с. 55—57;

·       Редин Е. К. О некоторых лицевых рукописях Шестоднева Иоанна Экзарха болгарского. М., 1902, 23 с.;

·       Соболевский А. К истории древнейшей церковно-славянской письменности. — РФВ, 48, 1902, 3—4, с. 109—133;

·       Яцимирский А. И. Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературе. СПб., 1902, с. XXXI, 109—115;

·       Leskien A. Die Übersetzungskunst des Exarchen Johannes. — ASPh, 25, 1903, p. 48—66;

·       Leskien A. Zum Šestodnev des Exarchen Johannes. — ASPh, 26, 1904, p. 1—70;

·       Соболевский А. Иоанн, пресвитер, экзарх болгарский. — В: Православная богословская энциклопедия. 7. СПб., 1906, с. 25—27;

·       Рыстенко А. В. Материалы для литературной истории Толковой палеи. — 1. ИОРЯС, 13, 1908, 2, с. 324—350;

·       Leskien A. Das aristotelische Abschnitt in Hexaemeron des Exarchen Johannes. — In: Jagić Festschrift. Berlin, 1908, p. 97—111;

·       Дринов M. Из старата българска книжнина. — В: Дринов М.Съчинения. 2. С., 1911, с. 451—459;

·       Панарет архим. Животът на Йоана Екзарха български. Станимака, 1914, 94 с.;

·       Јагић В. Козма Индикоплов по српскому рукопису г. 1649-е. — Споменик Српске краљевске академије, 44, 2, 1922, с. 1—39;

·       Iljinskij G. Jean l’Exarque: à propos du livre de Kalajdovič (1824—1924). — RES, 4, 1924, p. 199—207;

·       Трифонов Ю. Сведения из старобългарския живот в Шестоднева на Йоана Екзарха. — СпБАН, 35, 1926, с. 1—26;

·       Златарски В. Н. История на българската държава през средните векове. L, 2. С., 1927, с. 64, 218—219, 278—281, 345—346, 854—855;

·       Трифонов Ю. Йоан Екзарх български и неговото описание на човешкото тяло. — БПр, 1, 1929, 2, с. 165—202;

·       Генов М. Иван Екзарх. — Българска историческа библиотека, 4, 1931, 1, с. 56—93;

·       Arnim В. v. Beiträge zum Studium der altbulgarischen und altkirchenslavischen Wortbildung und Ubersetzungskunst. Ursachen des Wechsels zwischen den Suffixen -je, -stvo, -stvije im Evangeliům, Apostolus, Psalter und einigen anderen Übersetzungen. — Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philologisch-historische Klasse, 1931, p. 1114—1115;

·       Генов M. Философски идеи в писанията на Иван Екзарх. — Философски преглед, 6, 1934, 1, с. 24—32;

·       Трифонов Ю. Кога са писани Учителното евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма Презвитера. — СпБАН, 58, 1939, с. 1—46;

 

 

192

 

·       Vaillant A. La préface de l’Evangéliaire vieux-slave. — RES, 24, 1948, p. 5—20;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 89—101;

·       Киселков В. Сл. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1950, с. 96—110;

·       Поптодоров Т. Йоан Екзарх като писателпроповедник. — ГДА, 1, 1950—1951, с. 3—32; 2, 1951—1952, с. 113—118;

·       Мавродинов Н. Описанието на Преслав в Шестоднева на Йоан Езкарх. — ИП, 11, 1955, 3, с. 66—76;

·       Конески Бл. Словата на Јоана Егзарха. — MJ, 8, 1957, 1, с. 25;

·       Aitzetmüller R. Über einige Šestodnev-Handschriften. — SR, 10, 1957, p. 268—278;

·       Jaksche H. Glagolitische Spuren im Sestodnev des Exarchen Johannes. — WSl, 3, 1958, 2, p. 138—142;

·       Дуйчев Ив. Географски описания в средновековната българска книжнина. — В: Сборник в чест на акад. Н. В. Михов. С., 1959, с. 161—163;

·       Миятев Кр. Два поетически фрагмента у Йоан Екзарх като исторически извори. — Археология, 1959, 1—2, с. 9—16;

·       Dvořáková Е. К překladu nominálních konstrukcí v Šestodněvu Joanna Exarchy. — Bulletin Vysoké školy ruského jazyka a literatury, 3, 1959, p. 141—167;

·       Jaksche H. Das Weltbild im Šestodnev des Exarchen Johannes. — WSl, 4, 1959, p. 258—301;

·       Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX—X в. С., 1962, с. 202—270;

·       Дуйчев Ив. Йоан Екзарх. — В: История на българската литература. 1. С., 1963, с. 127—140;

·       Дуйчев Ив. Зараждане на научната мисъл в Средновековна България. — Археология, 5, 1963, с. 10—15;

·       Лихачев Д. С. „Шестоднев“ Иоанна Экзарха и „Поучение“ Владимира Мономаха. — В: Вопросы теории и истории языка. Сборник в честь проф. Б. А. Ларина. Л., 1963, с. 187—190;

·       Сарафанова-Демкова Н. С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума. — ТОДРЛ, 19, 1963, с. 367—372;

·       Sadnik L. Eine zweite südslavische Übersetzung des Johannes Damascenus. — In: Slavistische Studien zum 5. Internationalen Slavistenkongreß in Sofia, 1963. Göttingen, 1963, p. 281—284;

·       Куев К. Към въпроса за титлата „екзарх“ в старобългарската литература. — ИИИ, 15, 1964, с. 325—345;

·       Weiher Е. Studien zur philosophischen Terminologie des Kirchenslavischen. — WSl, 9, 1964, p. 147—175;

·       Lägreid A. Der rhetorische Stil im Šestodnev des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1965, 90 p. (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 4);

·       Шиваров H. Йоан Екзарх като тълкувател на св. Писание (Въз основа на неговия „Шестоднев“). — ГДА, 15, 1965 — 1966, с. 239—274;

·       Бънков А. Развитие на философската мисъл в България. С., 1966, с. 29—39;

·       Иванова-Мирчева Д. Климент Охридски и Йоан Екзарх като създатели на слова. — Кл. Охр., с. 243—265;

·       Лихачев Д. С. „Слово о погибели Русской земли“ и „Шестоднев“ Иоанна Экзарха Болгарского. — В: Русско-европейские литературные связи. Сборник статей к 70-летию со дня рождения академика Μ. П. Алексеева. М.—Л., 1966, с. 92—96;

·       Aitzetmüller R. Kritisches und Antikritisches zur Šestodnev-Ausgabe. — AnzSPh, 1, 1966, p. 136—155;

·       Vašica J. Dvě předmluvy Konstantina-Cyrila k slovanskému překladu evangelia. — In: Vašica J. Literární památky epochy velkomoravské. Praha, 1966, p. 25—26;

·       Olteanu P. Contribuţii la studiul literaturii omiletica în vechile literaturi bulgarǎ şi româna. 1. Omiliile lui Ioan Exarhul şi izvoarele lor bizantine. 2. Omilii folosite în învǎţǎturile lui Neagoe Basarab. — Rsl, 14, 1967, p. 305—358;

·       Weiher E. Altbulgarische, kirchenslavische und russische wissenschaftliche Literatur. — AnzSPh, 2, 1967, р. 101—121;

·       Иванова-Мирчева Д. За произхода на една анонимна хомилия в старата българска литература. — В: Славистичен сборник. С., 1968, с. 85—99;

·       Георгиев Е. Йоан Екзарх — философ и идеолог на феодалното общество. — В: История на философската мисъл в България. 1. С., 1970, с. 45—51;

·       Podskalsky G. Untersuchungen zu einigen Zentralbegriffen der patristischen Personenspekulation in der vom Exarchen Johannes geschaffenen slavischen Übersetzung der Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως des Johannes von Damaskus. — WSl, 15, 1970, p. 147—176;

·       Мечев К. Към тълкуването на два въпроса из историята на старобългарската литература. 1. Йоан Екзарх и Презвитер Козма. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 193—201;

·       Birnbaum Н. Zum infiniten Ausdruck der Prädikation bei Johannes dem Exarchen. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 37—47;

·       Weiher E. Zur sprachlichen Rezeption der griechischen philosophischen Fachterminologie im Altkirchenslavischen. — AnzSPh, 6, 1972, p. 138—159;

·       Баранкова Г. С. К текстологическому и лингвистическому изучению „Шестоднева“ Иоанна экзарха Болгарского. — В: Восточно-славянские языки. Источники для их изучения. М., 1973, с. 172—215;

·       Бегунов Ю. К. Козма Пресвитер в славянских литературах. С., 1973, с. 207—211;

·       Trost К. Die übersetzungstheoretischen Konzeptionen des Cyrillisch-Mazedonischen Blattes und des Prologs zum Bogoslovie des Exarchen Joann. — In: Slavistische Studien zum VII. Internationalen Slavistenkongreß in Warschau 1973. München, 1973, p. 497—525;

·       Баранкова Г. С. О словообразовании существительных в списках „Шестоднева“ Иоанна экзарха Болгарского. — В: Памятники русского языка. Вопросы исследования и издания. М., 1974, с. 141—156;

·       Баранкова Г. С. Опыт лингвотекстологического анализа списков „Шестоднева“ Иоанна экзарха Болгарского, хранящихся в ГБЛ. — Записки Отдела рукописей, 35, 1974, с. 104—121;

·       Podskalsky G. Zur Rezeption griechischer philosophisch-theologischer Zentralbegriffe bei Johannes Exarchos. — AnzSPh, 7, 1974, p. 109—112;

·       Bayer S. Parallelen zu einer Predigt des Exarchen Johannes. — AnzSPh, 7, 1974, p. 113—127;

·       Keipert H. Ein neues Werk Johanns des Exarchen? — ZSPh, 37, 1974, p. 356—370;

·       Olteanu P. Sintaxa şi stilul paleoslavei şi slavonei. Bucureşti, 1974, p. 288—297;

·       Пейчев Б. Йоан Екзарх — опонент на Константин Философ. — Философска мисъл, 1975, 7, с. 95—97;

·       Freydank D. Die Himmelfahrtshomilie ‘Veselite sę nebesa’ des Exarchen Johannes und ihre griechischen Vorlagen. — ZS, 20, 1975, p. 382—390;

·       Hansack E. Die Vita des Johannes Chrysostomos des Georgios von Alexandrien in kirchenslavischer Übersetzung. 1. Würzburg, 1975 (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 10), p. 18—66; 2. Freiburg i. Br., 1980 (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 13), p. 19—48;

 

 

193

 

·       Naumow A. Najstarsze słowiańskie rozważania o sztuce tłumaczenia. — Zeszyty naukowe Universytetu Jagiellońskiego. Prace historyczno-literackie, 33, 1975, p. 9—17;

·       Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага, 1976, с. 29—37;

·       Панченко А. М. Некоторые эстетические постулаты в „Шестодневе“ Иоанна Экзарха. — В: Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. 1. Л., с. 32—41;

·       Баранкова Г. С. Лексика русских списков „Шестоднева“ Иоанна экзарха Болгарского. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1977, 20 с.;

·       Георгиев Е. Шестодневът на Йоан Екзарх Български в издание от XIII век и книжовникът Теодор Граматик. — В: Георгиев Е. Литературата на Втората българска държава. С., 1977, с. 183—199;

·       Дуйчев Ив. Йоан Екзарх. — В: Речник на българската литература. С., 1977, с. 128—131;

·       Ангелов Б. Проникване на старобългарски съчинения в старата руска литература. — Старобългарска литература, 2, с. 20—45;

·       Dujčev I. Die Polemik gegen die Astrologie bei Johannes Exarch. — AnzSPh, 9, 1977 49—57;

·       Sadnik L. Die Bruchstücke aus Väterschriften im Anschluß an die Übersetzung der Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως des Exarchen Johannes. — AnzSPh, 9, 1977, p. 429—444; 10—11, 1979, p. 163—187; 12, 1981, p. 133—169;

·       Иванова-Мирчева Д. К вопросу о характеристике болгарских переводческих школ IX—X до XIV века. — Palaeobulgarica, 1, 1977, 1, р. 37—48;

·       Василев Р. По повод на една прибързана хипотеза. — Palaeobulgarica, 1, 1977, 2, p. 76—84;

·       Hansack Е. Übersetzungsstil des Exarchen Johannes. — Palaeobulgarica, 1, 1977, 3, p. 33—59;

·       Пейчев Б. Симеоновият сборник и формирането на българската философска традиция през Средновековието. 1. Симеоновият сборник и философското дело на Йоан Екзарх. — В: Пейчев Б. Философският трактат в Симеоновия сборник. С., 1977, с. 72—84;

·       Чолова Цв. Шестодневът на Йоан Екзарх като извор за историята на България. Дисертация. С., 1978 (Автореферат. С., 1978, 21 с.);

·       Dujčev I. L’Hexaémeron de Jean l’Exarque. — Bsl, 39, 1978, p. 209—223;

·       Trost K. Untersuchungen zur Übersetzungstheorie und Praxis des späteren Kirchslavischen. München, 1978, 381 p.;

·       Баранкова Г. С. Астрономическая и географическая терминология в „Шестодневе“ Иоанна экзарха Болгарского. — В: Памятники русского языка. Исследования и публикации. М., 1979, с. 150—171;

·       Бегунов Ю. К. „Шестоднев“ Иоанна Экзарха (К вопросу о задачах изучения болгарского памятника X в.). — СС, 15, 1979, 4, с. 114—116;

·       Hansack Е. Zum Übersetzungsstil des Exarchen Johannes. — WSl, 24, 1979, p. 121—171;

·       Sadnik L. Zur Lexik des Exarchen Johannes. — StS, 25, 1979, p. 345—351;

·       Георгиев E. Иоанн экзарх Болгарский — философ-идеолог восходящего феодализма в средневековой Болгарии. — Palaeobulgarica, 4, 1980, 1, p. 20—29;

·       Димитров П. За титлата на Йоан Екзарх — „Екзарх Български“. — Palaeobulgarica, 4, 1980, 1, р. 82—89;

·       Минчева А. Нов поглед върху преводаческата теория и практика на Търновската книжовна школа. — Palaeobulgarica, 4, 1980, 1, р. 104—107;

·       Miklas Н. Ergebnisse und Perspektiven bei der Erforschung der kirchenslavischgriechischen Übersetzungstheorie und Übersetzungspraxis. — Palaeobulgarica, 4, 1980, 3, p. 98—111;

·       Гълъбов Ив. Старобългарски език с увод в славянското езикознание. С., 1980, с. 81—83;

·       Мончева Л. Йоан Екзарх и руската хомилия от XII в. — ЕЛ, 35, 1980, 3, с. 67—73;

·       Лихачев Д. С. Идея „саморегулирующейся природы“ в „Шестодневе“ Иоанна Экзарха Болгарского. — В: Българско средновековие. Българо-съветски сборник в чест на 70-годишнината на проф. Иван Дуйчев. С., с. 210—211;

·       Дограмаджиева Е. Въпроси на книжовната теория и практика у Йоан Екзарх с материал от съюзната система в „Шестоднева“. — БЕ, 30, 1980, 2, с. 108—115;

·       Capaldo М. Jean l’Exarque entant que compilateur et traducteur. — Полата кънигописьнаı-а, 3, 1980, с. 69—89;

·       Ангелов Б. Старобългарски писатели. С., 1981, с. 70—78;

·       Минчева А. За текста на Македонския кирилски лист и неговия автор. — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 3—19;

·       Верещагин Е. М. К интерпретации одного темного места в переводческом наследии Иоанна Экзарха Болгарского. — СС, 17, 1981, 5, с. 51—60;

·       Добрев Ив. Съдържа ли Македонският кирилски лист откъс от произведение на Константин Философ — Кирил за преводаческото изкуство? — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 20—32;

·       Хауптова З. Похвала царю Симеону, ее автор и византийские образцы. — Старобългарска литература, 10, с. 88—94;

·       Capaldo М. Pour l’édition des sermons attribués à Jean l’Exarque. — БалкЕ, 25, 1, c. 19—39;

·       Баранкова Г. С. Глоссирование как прием редактирования в списках поздней русской редакции „Шестоднева“. — В: История русского языка. Памятники XI—XVIII вв. М., 1982, с. 30—56;

·       Баранкова Г. С. О взаимоотношениях „Шестоднева“ Иоанна экзарха Болгарского и „Толковой палеи“. (Текстолого-лингвистический аспект). — В: История русского языка. Исследования и тексты. М., 1982, с. 262—277;

·       Колесов В. Семиотические основы терминологизации в древнеболгарском литературном языке (по переводам Иоанна экзарха Болгарского). — В: Първи международен конгрес по българистика. София, 23 май — 3 юни 1981. Доклади. Симпозиум кирилометодиевистика и старобългаристика. С., 1982, с. 150—175;

·       Фомина Л. Ф. Названия созвездий в древнеболгарских памятниках. — Palaeobulgarica, 6, 1982, 4, р. 32—36;

·       Баранкова Г. С. Лексикални особености в паметниците от Преславската книжовна школа. Изборник от 1073 г. и Шестоднев на Йоан Екзарх Български. — ЕЛ, 37, 1982, 1, с. 40—48;

·       Минчева А. Към въпроса за Кирило-Методиевите традиции в дейността на преславските книжовници. — ЕЛ, 37, 1982, 6, с. 29—38;

·       Capaldo М. Art compilatoire et technique de traduction dans l’homilie de Jean le Prêtre sur Baptême de Seigneur. — Полата кънигописьнаı-а 8, 1983, с. 2—14;

·       Дуйчев Ив., А. Кирмагова, А. Паунова. Кирилометодиевска библиография. С., 1983, с. 215—225, 510—515;

·       Копреева T. Н. Неизвестные отрывки из „Богословия“ Иоанна Экзарха Болгарского в списке XV в. (Болгарские истоки книжного Возрождения на Руси). — Palaeobulgarica, 7, 1983, 4, р. 93—100;

 

 

194

 

·       Кашуба М. В. Учение о „самовластии“ человека в Шестодневе Иоанна, экзарха Болгарского и его традиции в Киево-Могилянской академии. — В: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983, с. 127—137;

·       Moser Ch. А. Words and Beginnings in Bulgarian Culture: John Exarch of Bulgaria. — In: Proceedings of the Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983, p. 125—131;

·       Ангелов Б. Йоан Екзарх — преводач на тълковно евангелие. — ЕЛ, 39, 1984, 1, с. 64—67;

·       Ангелов Б. За едно неиздирено съчинение на Йоан Екзарх. — Palaeobulgarica, 8, 1984, 1, p. 115—117;

·       Ференц И. О некоторых особенностях ораторского искусства Иоанна Экзарха Болгарского. — Palaeobulgarica, 8, 1984, 2, р. 86—91;

·       Capaldo М. La source principale du Sermon sur la Nativité, attribué à Jean l’Exarque. — Полата кънигописьнаı-а, 9, 1984, с. 3—29;

·       Минчева А. Предложните конструкции в „Шестоднева“ на Йоан Екзарх в светлината на българския исторически синтаксис. — Зборник Матице Српске за филологију и лингвистику, 27—28, 1984—1985, с. 479—485;

·       Dujčev I. Zur Biographie von Johannes dem Exarchen. — In: Litterae slavicae medii aevi Francisco Venceslao Mareš sexagenario oblata. München, 1985, p. 67—72;

·       Capaldo M. Unità ed originalita dell’omelia „esarchiana“ su Giovanni Evangelista. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 1. Roma, 1986, p. 117—145;

·       Станчев Kp. Словата на Йоан Екзарх Български. — Старобългарска литература, 25—26, 1991, с. 66—72;

·       Русек Й. Из наблюденията върху лексиката на Йоан—Екзарховия „Шестоднев“. — Palaeobulgarica, 16, 1992, 4, р. 27—33.

 

Живка Икономова

 

 

    (12). ЙОАН ЗЛАТОУСТ ( Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ioannes Chrysostomus) (ок. 340—14.IX.407) — един от тримата т. нар. велики отци на църквата (наред с Григорий Богослов и Василий Велики), най-видният християнски оратор. Роден в гр. Антиохия. Получава солидно светско образование в духа на най-добрите традиции на елинизма. Покръства се (369) и за известно време се оттегля от светския живот. Ръкоположен е за дякон от антиохийския епископ Мелетий (381) и за презвитер — от антиохийския епископ Флавиан (386), приемник на Мелетий. Като дякон и презвитер Й. З. се откроява преди всичко с необикновения си талант на проповедник. Поразителното му красноречие изумява всички и му спечелва името, с което е известен на историята — Златоуст. Й. З. развива активна религиознопросветна, благотворителна и обществена дейност. Той е в Антиохия по време на бунта поради увеличаване на данъците (387) и отразява събитията и социалните конфликти в своите бележити беседи „За статуите“.

 

След смъртта на патриарх Нектарий (381—397) Й. З. заема Константинополската архиепископска катедра (398—404), която му открива още по-широко поле за всестранна и плодотворна архипастирска дейност. Той се обявява против разложението в двора и сред висшето духовенство. В своите творби продължава да бичува алчността и охолния живот на богатите и жестокосърдечието им към бедните. Критиката му се насочва и към духовници, поради което Й. З. се оказва неудобен. Начело на настроените срещу него лица застава александрийският архиепископ Теофил, който свиква в с. Дъб край Халкидон (при Цариград) събор на противниците на Й. З. (403). Й. З. отказва да се яви на него, тъй като го смята за незаконен. На свой ред привържениците на Й. З. свикват „антисъбор“ в негова защита. Въпреки неоснователността на отправените срещу Й. З. обвинения съборът в Дъб решава той да бъде отстранен от катедрата и изпратен в изгнание (403). Под влияние на императрица Евдоксия имп. Аркадий (395—408) одобрява решението на събора. Изгнанието на Й. З. предизвиква възмущение сред по-голямата част от населението на Константинопол. Станалото по това време земетресение се възприема като божие наказание за несправедливото осъждане на архиепископа. По настояване на Евдоксия Й. З. е върнат в столицата (404). Събор от 65 епископи опровергава отправените срещу него обвинения и отменя решението на незаконния събор. Но конфликтът с Евдоксия се задълбочава и Й. З. е заточен отново. Първоначално той е изпратен в Кукуз, Армения, а след това е взето решение да бъде преместен в Питиунт на брега на Черно море. По пътя за мястото на своето ново заточение Й. З. умира в понтийския гр. Коман.

 

 

195

 

Слово за Сретение от Йоан Златоуст в Панегирика на Владислав Граматик от 1479 г.

 

Скоро след смъртта си Й. З. е канонизиран и вписан в диптихите на Константинополската и Александрийската църква. На 27 ян. 438 мощите му са пренесени от Коман в Константинопол и положени в катедралния храм „Св. апостоли“. Паметта на Й. З. се празнува на 14 септ., 13 ноем., 27 ян. (пренасяне на мощите) и 30 ян. (Събор на тримата светители).

 

В своята огромна литературно-богословска дейност Й. З. с еднаква вещина и задълбоченост се проявява почти във всички области на богословската мисъл, знание и творчество. Запазените му съчинения могат да се разделят на следните групи:

 

            1) Изследвания: „За свещенството“, „За високомерието и за възпитанието на децата“, „Увещания към падналия Теодор“, „За разкаянието“, „Против враговете на монашеския живот“, „Сравнение между царя и монаха“, „За девството“, „Към младата вдовица“, „Против живеещите с девственички“, „Против девственички, живеещи с мъже“, „Към подвижника Стагирий“, „Който сам на себе си не вреди, нему никой не може да вреди“, „Към тези, които се отчайват при нещастия в живота“, „Слово за блажения Вавил, против Юлиан и езичниците“, „Против юдеите и езичниците“; на Й. З. се приписва и едно изследване върху книгите на Стария и Новия завет под заглавие „Преглед на Стария и Новия завет“;

 

            2) Екзегетически беседи: а) тълкувания на Стария завет — 67 беседи върху кн. „Битие“, тълкувания на някои глави от „Книга на царствата“, 58 беседи върху псалмите, откъслеци от беседи върху кн. на Йов, откъслеци от беседи върху Притчи Соломонови, тълкувания на някои глави от кн. на пророк Исая, две беседи върху пророческите кн.;

 

Слово на Йоан Златоуст в сборника „Андрианти“ на Владислав Граматик от 1473 г.

 

 

196

 

б) тълкувания на Новия завет — 90 беседи върху Евангелието според евангелист Матей, 7 беседи за Лазар, 88 беседи върху Евангелието според евангелист Йоан, 55 беседи върху кн. „Деяния апостолски“, 250 беседи върху посланията на апостол Павел;

 

            3) Проповеди: проповеди, които имат за предмет различни места от Св. писание (18), проповеди с нравствен и аскетически характер (14), проповеди с догматически и полемически характер (23), проповеди, произнесени на различни църковни празници (13), похвални слова (26), слова, произнесени при различни случаи (34); 4) Писма (240) и 5) Литургия.

 

Й. З. е автор на повече от 800 слова и беседи. Характерно за проповедническата му дейност е, че той не се впуска в отвлечени и догматически въпроси, а се интересува от всекидневието, от практическото приложение на християнския морал в живота. По пълнота на изложението неговите слова и поучения са своеобразна енциклопедия на християнския морал. Той отлично умее да бичува отрицателното в живота, но същевременно и да защитава бедните, унижените, онеправданите и оскърбените. Й. З. е отличен майстор на фразата; той владее всички ораторски похвати. Сравненията, контрастите, съпоставките, намеците и др. се сипят в проповедите му напълно естествено, непринудено. По този начин речта му придобива особен блясък. Й. З. има изключителен авторитет сред виз. писатели до края на Средновековието. Неговите съчинения са пример за подражание и материал за по-късни компилации. На него се приписват многобройни творби, които са дело на други виз. книжовници.

 

Василий Велики и Йоан Златоуст. Мозайка от Палатинската капела в Палермо, XII в.

 

Съчиненията на Й. З. се превеждат и разпространяват в старата бълг. литература от самото начало на нейното създаване до края на средновековния период. Неговите проповеди, поучения, празнични и похвални слова се поместват в сборници от различен тип и с различен състав. Най-последователно произведенията му се срещат в сборници, организирани в календарен ред (произведения за подвижните и неподвижните празници на църковната година). Между първите преводи на Кирил и Методий е и Златоустовата литургия. Според някои изследователи Методий още във Велика Моравия е превел сборник с произведения на „отците на църквата“, между които и творби от Й. З. (вж. Отечески книги). Й. З. става пример за подражание за първите бълг. книжовници и проповедници. Климент Охридски се влияе извънредно силно от неговите нравствено-назидателни поучения ии на места заема цели пасажи от тях; Йоан Екзарх използува съчинения на Й. З. (непосредствено или чрез по-късни интерпретатори на Златоустовото творчество) в Шестоднева и в празничните си слова. Учителното евангелие на Константин Преславски е изградено върху произведения на Й. З.:

 

 

197

 

използувани са 38 беседи на Й. З. върху евангелския текст. Цар Симеон се отнася с особен интерес към Й. З. Както свидетелствува Прологът към Златоструя, той избира слова от всички негови книги и съставя нов сборник (Избрас вьсѧ словеса ѡт всѣх его кънигь вь снѧ едины сьложи кьнигы). Както и да се тълкува този пасаж, той несъмнено свидетелствува, че в Преслав са се пазили копия от сборници със съчинения на Й. З. на грц. език. Супрасълският сборник съдържа 18 статии, които принадлежат на Й. З. или му се приписват. Една компилация от съчинения на Й. З., Кирил Александрийски и Атанасий Александрийски се намира в Изборника от 1076 („Алум“). От Беседа против богомилите на Презвитер Козма се вижда, че той също познава съчиненията на Й. З.

 

Интересът към съчиненията на Й. З. нараства и през следващите векове. В сборниците, преведени и съставени от книжовниците на Търновската книжовна школа, творбите на Й. З. заемат най-голямо място. Вероятно една част от тези произведения са преведени и от Патриарх Евтимий. Той цитира Й. З. и в оригиналното си творчество. През XV в. в южнослав. книжнина се срещат и беседите на Й. З. върху Стария и Новия завет.

 

Средновековните бълг. преводи на произведения от Й. З. се разпространяват сред останалите православни славяни. В руската книжнина фондът от произведения на Й. З. се обогатява непрекъснато. Сборници от типа на Измарагда, Маргарита, Златоуста и т.н., в които преобладават творби, принадлежащи или приписвани на Й. З., съставят значителна част от репертоара, на старата руска литература.

 

В ръкописната традиция по-голямата част от словата и поученията на Климент Охридски, както и от словата на Йоан Екзарх, са надписани с името на Й. З. В старобълг. литература през IX—Х в. е възникнала творба, възхваляваща Й. З. — един Канон за пренасянето на мощите му в Константинопол, написан в акростих: златоустаго прѣнесѥниѥ мошчии поѭ. Вероятен автор на произведението е Наум Охридски.

 

 

            Изд.:

o   Savile H. Sancti Ioannis Chrysostomi Opera Graecé. 1—8. Etonae, 1610—1613;

o   Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, opera omnia que exstant. — PG, 47—64, 1858—1862;

o   Творения. 1 — 12. СПб., 1898—1906;

o   Repertorium Pseudochrysostomicum. Collegii I. A. de Aldama. Paris, 1965 (Documents, études et répertoires publiées par l’Institut de recherche et d’histoire des textes, 10), 238 p.;

o   Codices Chrysostomici graeci. 1—3. Ed. M. Aubineau, R. Carter. Paris, 1968—1970 (L’Institut de recherche et d’histoire des textes, 13—15).

 

            Лит.:

·       Архангельский A. Б. Творения Иоанна Златоустаго в древнерусских измарагдах. Казань, 1890, 228 с.;

·       Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527—1453). München, 1897, p. 914—915;

·       Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцев и учителей церкви. 2. Петроград, 1903, с. 435—503;

·       Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 3. Freiburg im Br., 1912, p. 324—361;

·       Baur P. Chr. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. 1. Antiochien. München, 1929, 370 p.; 2. Konstantinopel. München, 1930, 411 p.;

·       Флоровский Г. В. Восточные отцы IV-го века. Париж, 1931, с. 204—223;

·       Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI—XIV вв.). — ТОДРЛ, 29, 1974, с. 186—193;

·       Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (IX—XIV вв.). — ТОДРЛ, 35, 1980, с. 345—375;

·       Thomson F. Chrysostomica palaeoslavica. A preliminary study of the sources of the Chrysorrhoas (Zlatostruy) collection. — Cyrillomethodianum, 6, 1982, p. 1—65;

·       Кожухаров Ст. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски. — Литературна история, 12, 1984, с. 19;

·       Kucharek С. The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution. Combermere, Ontario, Canada [б. г.], 837 p.;

·       Цоневски И. Патрология. С., 1986, с. 325—346.

 

Илия Цоневски

 

 

    (13). ЙОАН МАЛАЛА ( Ἰωάννης Μαλάλας) (ок. 492—ок. 578) — виз. хронист, по произход сириец. Роден в гр. Антиохия, Мала Азия, където прекарва по-голямата част от живота си. Прозвището му (от сирийската дума melel — „ритор“, „оратор“) дава основание да се предполага, че е получил добро образование на грц. език в родния си град, който тогава е оживено средище на грц. книжовност и просвета. Й. М. съставя „Световна хроника“ в 18 книги, която започва „от сътворението на света“ и

 

 

198

 

излага събитията от библейската и източната история, от времето на древна Гърция и на Римската империя приблизително до съвременната му епоха. Това произведение е слабо разпространено. Запазено е в един непълен препис от XI в., съхраняван в Бодлианската библиотека в Оксфорд, и частично в няколко ръкописа от Парижката национална библиотека. Й. М. излага събитията от гледище на историята на родния си град и поради това проявява нескрити симпатии към монофизитската ерес (вж. Вселенски събори). Последните години от живота си той прекарва вероятно в столицата Константинопол и там дописва книгата си в съгласие с господствуващото православно вероизповедание. Хрониката на Й. М. е написана разбираемо, предназначена е за среднообразовани читатели, главно монаси, и поради това твърде рано привлича вниманието и на чужди книжовници — славяни и грузинци, използувана е интензивно и от по-късните виз. хронисти и историци. Произведението се смята за образец на „християнска византийска монашеска хроника“ и „народно историческо четиво“. Главни извори на Й. М. са библейските книги, но той използува също редица антични автори, чиито вести предава понякога напълно свободно, и някои апокрифни творби. Доста много сведения са извлечени от „Градската хроника“ на Антиохия, а по-късно — и от „Градската хроника“ на Константинопол. Обстоятелството, че хрониката е съставена на говорим народен език, улеснява нейното разпространение и придава на творбата характер на рядък за ранновиз. литература книжовен и езиков паметник. Популярността на хрониката се дължи също и на факта, че тя съдържа множество анекдотични епизоди, които се четат с жив интерес. Сведенията за виз. действителност през VI в. са приведени по лични спомени и наблюдения на автора и в тази своя част Малаловата хроника придобива значение на самостоен истор. извор, който обаче трябва да бъде използуван предпазливо и критично.

 

Хрониката на Йоан Малала, препис в Архивния хронограф, XV в.

 

В науката се приема, че хрониката на Й. М. е преведана на старобълг. език в края на IX — началото на X в. Широко разпространено е схващането, че преводът е дело на старобълг. писател от времето на цар Симеон (893—927) презвитер Григорий. До днес не е открит самостоятелен пълен препис от този превод. Преводът на пълния текст на хрониката е използуван и предаден обаче в хронографски сборници: т. нар. Архивен, Варшавски и Вилненски хронограф, преписи на сборник от XIII в. (т. нар. Юдейски хронограф), т. нар. Елински летописци, Пълната и Кратката хронографска палея и др. Преводът на хрониката на Й. М. има твърде голямо значение не само като изява на литературния живот в Б-я през IX—X в., а по-късно — в Русия, но в немалка степен и за историята на ранновиз. историография, тъй като в слав. преписи са запазени фрагменти от хрониката, които липсват в грц. оригинал, познат днес.

 

 

199

 

            Лит.:

·       Ioannis Malalae Chronographia. Ex recensione L. Dindorfii. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae, 13). Bonnae, 1831, 78 + 797 p.;

·       Попов А. Обзор хронографов русской редакции. 1. Μ., 1866, с. 50—51;

·       Gleye С. Е. Zum slavischen Malalas. — ASPh, 16, 1894, p. 578—591;

·       Шестаков С. П. О значении славянского перевода Хроники Иоанна Малалы для восстановления и исправления ее греческого текста. — ВВр, 1, 1894, с. 503—552; 2, 1895, с. 372—377;

·       Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897, p. 10, 18, 35, 240, 259, 321, 335, 338, 343, 344, 354, 361, 371, 377, 388, 404, 406, 525, 527, 531, 783, 791, 844, 849, 885;

·       Истрин В. M. Первая книга хроники Иоанна Малалы. — ЗИАН, серия 8. Историко-филологическое отделение, 1, 1897, 3, с. 1—29;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книга вторая. — ЛИФОНУ, 10. Византийско-славянский отдел, 7, 1902, с. 437—486;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книга четвертая. — ЛИФОНУ, 13. Византийско-славянский отдел, 8, 1905, с. 342—367;

·       Истрин В. М. Пятая книга хроники Иоанна Малалы. — ЛИФОНУ, 16. Византийско-славянский отдел, 9, 1910, с. 1—51;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книги шестая и седьмая. — СОРЯС, 89, 1912, 3, с. 1—39;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книги восьмая и девятая. — СОРЯС, 89, 1912, 7, с. 1—39;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книга десятая. Одесса, 1912, 44 с.;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книги одиннадцатая-четырнадцатая. — СОРЯС, 90, 1914, 2, 31 с.;

·       Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Книги пятнадцатая—восемьнадцатая и приложения. — СОРЯС, 91, 1915, 2, 52 с.;

·       Шахматов А. А. Древнеболгарская энциклопедия X века. — ВВр, 7, 1900, с. 1—35;

·       Истрин М. Краткий хронограф с хроникой Иоанна Малалы. — ЖМНП, 350, 1903, ноябрь, с. 167—185;

·       Истрин В. М. Исследования в области древнерусской литературы. СПб., 1906, с. 52—70;

·       Weingart М. Byzantské kroniky v literatuře církevnéslovanské. 1. Bratislava, 1922, p. 18—51;

·       Абрамович Д. Открывок Хроники Иоанна Малалы в Златоструе XII в. — В: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского (СОРЯС, 3). Л., 1928, с. 19—24;

·       Дуйчев Ив. Преглед на българската историография. — JIČ, 4, 1938, р. 43;

·       Мещерский Н. А. Два неизданных отрывка древнеславянского перевода „Хроники“ Иоанна Малалы. — ВВр, И, 1956, с. 279—284;

·       Colonna М. Е. Gli storici bizantini dal IV al XV secolo. 1. Storici profani. Napoli, 1956, p. 73—77;

·       Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. 1. Die byzantinischen Quellen der Geschichte der Türkvölker. Berlin, 1958, p. 329—334;

·       ГИБИ, 2. C., 1958, c. 205—216;

·       Удальцова З. В. Хроника Иоанна Малалы в Киевской Руси. — АЕ за 1965, 1966, с. 47—58;

·       Шусторович Э. М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция в древнерусской литературе. — ТОДРЛ, 23, 1968, с. 62—70;

·       Шусторович Э. М. Древнеславянский перевод Хроники Иоанна Малалы (История изучения). — ВВр, 30, 1969, с. 136—152;

·       Шусторович Э. М. Об одном неизданном отрывке из древнеславянского перевода Хроники Иоанна Малалы. — Научные доклады высшей школы. Филологические науки, 1970, 6, с. 105—110;

·       Удальцова 3. В. Мировоззрение византийского хрониста Иоанна Малалы. — ВВр, 32, 1971, с. 3—23;

·       Творогов О. В. Древнерусские хронографы. М., 1975, 320 с.;

·       Дерюгин А. А. Вергилий в древнем славянском переводе хроники Иоанна Малалы. — В: Античность и Византия. М., 1975, с. 351—362;

·       Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI—XVI вв. — ТОДРЛ, 33, 1979, с. 3—31;

·       Петканова Д. Старобългарският книжовник и античната култура. — В: Проблеми на културното наследство. С., 1981, с. 135—136;

·       Творогов О. В. Материалы к истории русских хронографов. 2. Софийский хронограф и „Хроника Иоанна Малалы“. — ТОДРЛ, 37, 1983, с. 188—221;

·       Чернышева М. И. О соотношении славянского перевода „Хроники Иоанна Малалы“ и ее греческого текста. — ТОДРЛ, 37, 1983, с. 222—228;

·       Удальцова З. В. Развитие исторической мысли. — В: Культура Византии IV — первая половина VII в. М., 1984, с. 246—260;

·       Любарский Я. Н. Замечания о структуре „Хронографии“ Иоанна Малалы. — В: Общество и культура на Балканах в средние века. Калинин, 1985, с. 3—16;

·       Томова Е. Варшавски хронограф с превод на старобългарския книжовник Григорий Презвитер. — ЛМ, 34, 1990, 3, с. 137—140.

 

Иван Дуйчев

 

 

    (14). ЙОАН ХИМОНИД (Iohannes Hymmonides) (ок. 825—преди 882) — дякон и писател, съвременник на Анастасий Библиотекар и на Гаудерик Велетрийски, с чиято дейност е тясно свързан. Произхожда от знатна римска фамилия, приближена на Римската курия. Главните си съчинения пише по настояване на папа Йоан VIII (872—882). Ок. 873/74 той е натоварен от него да състави животоописанието на папа Адриан II (867—872), тъй като по подражание отчасти на виз. култ към папа Григорий I (590—604) в римските църковни кръгове се засилва интересът към този предстоятел на църквата. В отговор на искане на велетрийския епископ Гаудерик Й. X. се заема да събира вести за живота и мощите на папа Климент Римски (92—101). Тъй като не познава грц. език, Й. X. търси съдействие от Анастасий Библиотекар, който му съобщава в писмена форма на лат. език сведения за събитията около откриването на мощите на римския първосвещеник

 

 

200

 

от Константин-Кирил Философ през зимата на 860—861. Й. X. изпраща на своя покровител Гаудерик послание за своята дейност. След неочакваната смърт на Й. X. Гаудерик завършва започнатото от него съчинение, което дн. е известно под названието Италианска легенда и е важен извор за биографията на слав. първоучител.

 

 

            Лит.:

·       Meyvaert P., Р. Devos. Trois énigmes cyrillo-méthodiennes de la „Légende Italique“ résolues grâce à un document inédit. — AB, 73, 1955, p. 375—461;

·       Arnaldi G. Giovanni Immonide e la cultura a Roma al tempo di Giovanni VIII. — Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo e Archivo muratoriano, 68, 1956, p. 33—83;

·       Dujčev I. La solution de quelques énigmes cyrillo-méthodiennes. — In: Dujčev I. Medioevo bizantino-slavo. 2. Roma, 1968, p. 147—151.

 

Иван Дуйчев

 

 

    ЙОПАТОРСКА ЕРЕС — вж. Filioque.

 

 

    (15). ЙОСИФ ХИМНОПИСЕЦ ( Ἰώσηφ ὁ Ὑμνόγραφος) (816—3 апр. 886) — един от най-известните и най-плодовитите виз. химнописци. Роден в Сицилия. Семейството му напуска о-ва поради нашествието на арабите и се преселва на п-в Пелопонес (828). Й. X. отива в Константинопол, където работи като калиграф. Ученик е на Григорий Декаполит. През 841 по време на иконоборските вълнения тръгва с мисия за Рим, но попада на пирати и е отвлечен на о-в Крит. По-късно е освободен и се завръща в Константинопол. От това време датират заниманията му с църковнопесенна поезия. Приятел е на патриарх Игнатий (847—858; 867—877). През 858 е заточен, но скоро се завръща от заточение и по време на второто патриаршествуване на Игнатий е поставен за скевофилакс на Великата църква. Запазва мястото си и през второто патриаршествуване на Фотий (858—867; 877—886). Умира в Константинопол.

 

 

Й. X. е типичен представител на константинополския период от развитието на виз. църковна поезия. Той е автор на канони, кондаци, стихири и седални, използувал е всички познати жанрови форми на химнографията. Овладял техниката и поетиката на химнографския жанр, Й. X. твори с лекота, използувайки готовите образци на своите предходници. Забележимо влияние му оказва ерусалимската традиция, представена от Андрей Критски, Йоан Дамаскин и Козма Маюмски. Силно влияние изпитва от творчеството на Теодор Студит, от когото заема моделите на триодните си цикли. Голямата му продуктивност се обяснява с това, че създава предимно „подобни“, т. е. използува ритмическите и мелодическите модели на творби от други автори.

 

Й. X. пише канони за основните химнографски сборници — Октоиха, Минея и Триода, които именно през IX в. се обогатяват с много нови творби и се оформят в структурно отношение. Подобно на Теодор Студит той съставя канони, обхващащи цикъла от понеделник на първата седмица на поста до събота преди Петдесетница.

 

 

201

 

За дните на Великия пост с изключение на съботите Й. X. създава двоен комплект трипеснеци и стихири. Вторият цикъл, както и каноните за пентикостарния период, са свързани с акростих. Най-често той изписва името си с първите букви на тропарите на девета песен. Й. X. е автор и на канони за Неделя на Блудния син, Месопустната и Сиропустната неделя, за св. Теодор, а така също и на канони за Великия понеделник, Великия вторник и Великата сряда.

 

Важно място в творчеството на Й. X. заемат каноните, включени в Октоиха и посветени на Христос, Богородица, св. Никола, Йоан Предтеча, на всички светци и пр. За негови се считат 48 канона. Текстологичният и съдържателният анализ на творчеството му показват, че каноните от Октоиха хронологично предхождат триодните му творби. С името на Й. X. са свързани ок. 100 канона, поместени в минеите и посветени на Предпразненство на Рождество Христово и на Богоявление, на Успение Богородично, на светители, мъченици, апостоли, преподобни.

 

Химнографското творчество на Й. X. прониква в Б-я още през IX—X в. чрез преводите на Октоиха, Триода и минеите. Най-ранни преписи на негови канони са запазени в Новгородските минеи (XI в.) и в Шафариковия триод (ХII-ХIII в.).

 

 

            Изд.:

o   Κανόνες. — PG, 105, col. 925—1426;

o   Κοντάκια. — In: Pitra J. B. Analecta Sacra spicilegio Solesmensi parata. 1. Paris, 1855, p. 381—399;

o   Antologia Graeca carminum christianorum. Adornaverunt W. Christ, M. Paranicas. Lipsiae, 1871, p. 242—253;

o   Τρεμπελα Π. N. Ἐκλογὴ ἐλληνικῆς ορθοδόξου ὑμνογραφίας. Αθῆναι, 1949, p. 260—270;

o   Mioni Е. I kontakia inediti di Giuseppe Imnografo. — Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata, 2, 1948, p. 87—98, 177—192.

 

            Лит.:

·       Филарет Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопений греческой церкви. Чернигов, 1864, с. 360—375;

·       Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527—1453). München, 1897, p. 676—677;

·       Скабаланович M. Толковой типикон. 1. Киев, 1910, с. 458;

·       Карабинов И. Постная триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910, с. 149—168;

·       Emereau С. Hymnographi byzantini. — Echos d’Orient, 23, 1924, p. 282;

·       Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, p. 505;

·       Пандурски В. Преп. Йосиф Химнописец. — ГДА, 8, 1959, с. 269—313;

·       Мирковић Л. Православна литургика или наука о богослужењу православне источне цркве. 1. Београд, 1965, с. 255—256;

·       Τομαδάκη Ευ. I. Ἰώσηφ ὁ ὑμνόγραφος. Βίος καὶ ἔργον. Αθῆναι, 1971, 306 p.

 

Стефан Кожухаров

[Previous] [Next]

[Back to Index]