Възникване и облик на Кюстендилския санджак (XV-XVI век)

Христо Матанов

 

I. ПОД СЯНКАТА НА ПОЛУМЕСЕЦА

 

4. Християнство и християнски културен живот

 

 

Ако проникването и налагането на османо-мюсюлманските институции в „Константиновата земя” символизира „динамичния” фактор в развитието на областта, то състоянието на, най-общо казано, „християнския лагер” олицетворява континуитета на това развитие. Налагането на османската власт тук не води, за разлика от случаите с Търновска и Видинска България и със Сърбия, до драстични промени в църковната организация. [137] Запазва се съществуващото отпреди деление на епархиите, при което Мелнишката митрополия остава подчинена на Вселенската патриаршия, а останалите диоцези в земите на бившето княжество си остават подчинени на Охридската архиепископия. Не е изключено княжеството на кесар Углеша във Враня, Иногоще и Прешево за времето на своето съществуване да е било под църковната юрисдикция на патриаршията в Печ. Независимо от това обликът на църковната структура на „Константиновата земя” се определя най-вече от предстоятелството на Охридските архиепископи.

 

Добре известен е фактът, че Охридската архиепископия и Вселенската патриаршия са двете автокефални православни църкви на Балканите, които османците не унищожават при превземането на съответните църковни центрове. Търновската и Печката патриаршии имат далеч по печална съдба: те просто са били унищожени веднага след или малко след завладяването на Търновска България и Сърбия. Тази фрапираща „разлика в подхода” на завоевателите е била обяснявана по различен начин или с различни нюанси. [138] В случая по-важно е това, че Охридската архиепископия се вписва

 

 

137. За промените в „църковната география” на българските земи в края на XIV и началото на XV в. виж Тодорова, О., Православната църква и българите (XV-XVIII в.). С., 1997, с. 38 сл. (с посочената литература).

 

138. Снегаров, Ив., История на Охридската архиепископия... T. II. С., 1995 (второ фототипно издание), с. 3 сл.; Матковски, Ал., Односите помеѓу Охридската архиепископија и османската држава. - ГИНИ, год. XVI, 1972, № 2, с. 111 сл; Тодорова, О., Православната църква..., с. 38 сл.

 

63

 

 

добре в политическата и религиозната конюнктура от времето на завоеванието. С подчертаната си антиуниатска и антикатолическа политика, която контрастирала на общо взето популярната в епохата идея за християнско единство на антиосманска основа, охридските предстоятели спечелват благоразположението на османските султани и висши властници. Те все пак си спомняли, че в основните диоцези на архиепископията не се налагало да се провеждат завоевателни походи, поради което е нямало и пряка християнска съпротива от типа на търновската и сръбската. Резултатите не закъсняват: териториите, подчинени в църковно отношение на архиепископията се уголемяват с темпове, съизмерими само с темповете на османското разширение. [139] В старите охридски епархии съществуват възможно най-благоприятни условия за църковен живот в условията на османо-мюсюлманската власт. В значителна степен се съхраняват и дори доразвиват църковните структури. Тези констатации важат за земите на бившето княжество на Константин Драгаш.

 

Мелнишката митрополия, чийто архиерей в 1437-1439 г. е бил член на византийската делегация на Фераро-Флорентинския събор и подписва акта на църковната уния [140], теоретично би трябвало да е третирана от позициите на враждебността на османците към сближаването на християнския свят. Изворите обаче не са съхранили сведения за репресии от османска страна срещу Мелнишката митрополия или срещу нейните архиереи. Османските власти не поставят под съмнение принадлежността на митрополията към Вселенската патриаршия и преди, и след 1453 г. При това в Мелнишко е налице значителната концентрация на манастири в добро материално състояние, повечето от които имат пред-

 

 

139. Снегаров, Ив., История на Охридската архиепископия. Т. II, с. 156 сл.

 

140. Gill, J., The „Acta” and the Memoirs of Syropoulos as History, - In: Gill, J., Church Union: Rome and Byzantium (1204-1453). London. Var. Reprints, 1979, XII, p. 161-163.

 

64

 

 

османски произход. Следователно и в този случай не се установяват „специални” и „целенасочени” османски репресии към Мелнишките митрополити, които да дублират изострените отношения между проосманската и антиуниатска Охридска архиепископия, и антиосманската и проуниатска Вселенска патриаршия. Не трябва да се забравя все пак, че става въпрос за период, в който политиката на османците към православните църкви не е окончателно оформена.

 

Трудно може да се направи пряка връзка между развитието на отношенията между Архиепископията и османската власт от една страна, и състоянието на църковния живот в „Константиновата земя” от друга. В литературата отдавна е отбелязано, че след 1466 г. отношенията Архиепископия - султанска власт се влошават. [141] Тъкмо около и след тази година обаче се наблюдава забележително оживление в църковния и църковно-културния живот на „Константиновата земя”. Създава се впечатлението, че той в малка степен зависи от конюнктурата в отношенията на Охридските архиепископи със султаните.

 

Финансовото състояние на Охридската архиепископия и в частност на епархиите в Кюстендилски санджак трудно подлежи на точна преценка. Известно е, че Архиепископията в материално отношение е била осигурена чрез данъците на своите пасоми, а чрез бератите за архиепископите и епископите си осигурява определен финансов имунитет. Част от средствата (неизвестно каква), които църквата събира по различни начини отивали в края на краищата в османската хазна чрез канцеларията по верските въпроси към Високата порта (т.н. епископос калеми). Архиепископията плащала пешкеш (задължителен дар, даван при встъпване в сан на архиереите), харач и вероятно загадъчния данък „мирис”, който някои отъждествяват с харача, а други смятат за отде-

 

 

141. Снегаров, Ив., История на Охридската архиепископия. T II, с. 42; Матковски, Ал., Односите помегу Охридската архиепископија и османската држава, с. 115.

 

65

 

 

лен данък. [142] Първите сведения за плащане на данъци от Архиепископията на османската държава се отнасят за средата на XV в., когато охридските архиереи получават църковна власт над диоцезите на сръбската църква. [143]

 

Въпреки благосклонното отношение на османската власт Архиепископията губи много от онова, което е имала в доосманския период: вместо постоянни дарения и всякакви привилегии през XV в. тя става данъкоплатец на османската държава. Тя продължавала да има определена самостоятелност и в условията на чуждоверската власт, но и случаите, в които лично архиепископът обхождал пасомите си да им вдъхва вяра и уповаиие (както например архиепископ Доротей в Кратово през 1466 г. [144]) били по-скоро изключение, отколкото редовна практика. Не толкова официалната власт чрез своите представители, колкото нарастването на мюсюлманското население в градовете и ръста на мюсюлманските религиозни институции ограничава възможностите за публични прояви на църквата и нейните представители в по-големите градски центрове.

 

Въпреки наличието на несъмнен църковио-организационен континуитет в „Константиновата земя”, структурата на охридските диоцези в нея не остава напълно статична. Редом със старите епархии (Банска, Струмишка) през XV в. се появяват нови епархийски центрове. Някъде през първите десетилетия на XV в. (до 1448 г.) била създадена нова епископия с център с. Крупник (т.н. Крупнишка епископия). Нейните предстоятели играят активна роля в църковния живот на земите по средното течение на р. Струма и в Рилската област. [145] В края на XV или в началото на XVI в. град Кратово става център на епархия, която продължава тра-

 

 

142. Матковски, Ал., Црквените давачки (kelise resimleri) во Охридската архиепископија (1371-1767). - Прилози. Од. за општествени науки. Т. II, кн. 2, 1971, с. 53-56; Тодорова, О., Православната църква и българите, с. 54-60.

 

143. Снегаров, Ив., История.., Т. II, с. 18, 408 сл.

 

144. Иванов, Й., БСМ, с. 151-152.

 

145. Иванов, Й., БСМ, с. 205 сл.; Снегаров, Ив., История...,Т. II, с. 164 сл.

 

66

 

 

дициите на Морозвиздката епископия. [146] И двете нови епархии възникват в места, където настъплението на ислямският елемент е много активно. Селото Крупник било разположено в началото на Кресненската клисура: област, където от първите десетилетия на XVI в. започва усилено проникване и настаняване на юрушки групи. Това обстоятелство дава храна на легендата, според която село Крупник било помюсюлманчено по времето на султан Селим I. Всъщност става въпрос по-скоро за „плавно”, но достатъчно масирано настъпление на исляма в региона на епископския център. Ако в описа от 1519 г. Крупник е голямо село с над 800 жители християни и със само едно мюсюлманско домакинство, то в описа от 1570 г. мюсюлманите са вече 14 домакинства, а християните са намалели на около 280-300 души. [147] Въпреки че Крупнишката епископия съществува и към края на XVI в., въпреки че и през XVII в. в село Крупник все още живеят значителен брой християни, бъдещето на епископията било предрешено от усилената ислямизация на региона, която в преспектива превръща с. Крупник в мюсюлманско населено място. [148]

 

В Кратово пък си дават среща две мощни религиозни тенденции: от една страна възраждане на християнския дух и превръщането на града в оживено книжовно средище, а от друга - увеличаване на мюсюлманското население и строеж на джамии и месчиди. Не е случайно, че при пряката среща на тези две тенденции в развитието на града, той става родно място на един от най-известните новомъченици на християнската вяра: Св. Георги Нови Софийски.

 

Животът на охридските диоцези под османска власт създава най-разнообразни „изкушения” за представителите

 

 

146. Снегаров, Ив., История..., Т. II, с. 164-166.

 

147. ВВА, TD 74, с. 157; Турски документи..., Т. V, кн. 1, с. 474-476.

 

148. Кил, М., Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV-XVII1 в.): Колонизация и ислямизация. - В; Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. С., 1998. с. 65.

 

67

 

 

на висшия клир. Така например към края на XV и началото на XVI в. разпространение получава практиката духовни лица да се домогват до епископски катедри не по църковен път, а чрез месните кадии, които им издействали владишки берати директно от управлението „епископос калеми”. През 30-40-те години на XVI в. охридският архиепископ Прохор успява да се пребори с това явление, като издействал султански берат, по силата на който всички епископи получавали берати само чрез охридския синод и охридския кадия. [149]

 

Друго събитие, което смутило църковния живот на епархиите в Кюстендилски санджак, бил опитът на смедеревския владика Павел да възстанови Печката патриаршия и да ръкополага владици в подвластните на Охридската архиепископия диоцези. Известно е например, че Павел Смедеревски ръкополага владици на Кратово и Лесново (Пахомий Кратовски и Неофит Лесновски). Тези действия били осъдени от Архиепископията като неканонични, но въпреки това църковните диоцези в Кюстендилски санджак трайно започват да присъстват в споровете между двете църкви и в църковната политика на Печката патриаршия. [150] Когато последната била възстановена през 1557 г., под нейна църковна юрисдикция попадат епархиите Крупник, Кратово, Дупница и Радомир. Тогава именно се споменава и странната митрополия „Драгуш и държава” в Кратовската каза. Това название ни отпраща към предосманската история на „Константиновата земя”. Митрополията вероятно възниква в земи, управлявани през 70-те години на XIV в. от деспот Йоан Драгаш, по-големия брат на Константин Драгаш. [151] Всички тези диоцези на Печката патриаршия не надживяват седемнадесетото столетие, като единствено Кюстендилската

 

 

149. Снегаров, Ив., История..., Т. II, с. 26-27.

 

150. Снегаров, Ив., История..., Т. II, с. 26-27; Тодорова, О., Православната църква и българите, с. 68.

 

151. Тричковић, Р., Српска црква средином XVII века. - Глас САНУ, СССХХ, Од. ист. наука, књ. 2, 1980, с. 83-86; Матанов, Хр., Югозападните български земи, с. 147.

 

68

 

 

митрополия остава под Печка юрисдикция до 1767 г.

 

Състоянието на енорийската мрежа в „Константиновата земя”, както и навсякъде в българските земи под османска власт е онзи показател, който дава истинската представа за интензивността на християнския живот и за степента на влияние на православната църква върху християнските ѝ пасоми. Проучванията на О. Тодорова върху облика на християнските енории в българските земи, осъществени на основата на османски изворов материал показват убедително, че селските християнски общности много по-трудно са водели пълнокръвен християнски живот, главно поради липса на средства за издръжка на свещениците. Средно за българските земи броят на селата със свои свещеници не надхвърля 50 %. И обратно: градските общности са били по-плътно „наситени” с християнски свещенослужители. В градовете обаче се забелязва друго неблагоприятно за християнския живот обстоятелство: ако мюсюлманските махали там по принцип се групират около джамии и месчиди (т.е. те имат облик на завършени религиозно-териториални общности), то броят на християнските махали обикновено надвишава броя на християнските храмове. Казано по друг начин християнската градска махала в много по-малка степен от мюсюлманската съществува като компактна териториална и верска общност. [152] Това без съмнение се явява като резултат от ограниченията, които османските светски и духовни власти в духа на ханифитската традиция, са налагали за строежа на нови християнски храмове в чертите на града: ограничения, които не важали за селата и безлюдните местности. Неблагоприятно влияние върху християнския градски живот оказва и бурният понякога ръст на мюсюлманското градско население и плътното му обвързване с махленските джамии и месчиди. Общата картина не е особено радостна от гледна точка на нормалното функциониране на християнските църковни структури: в селските енории практически е нямало ограни-

 

 

152. Тодорова, О., Православната църква и българите, с. 78-82.

 

69

 

 

чения за храмово строителство, а мюсюлманското население е в подчертано малцинство, но там липсват материални възможности за строителство и за издръжка на свещеници. В градовете пък, където материалното състояние на християнското население е по-добро, има ограничения за църковно строителство. Това пречи на християнската махала във всички случаи да се групира около православен храм и играе ролята на енория.

 

Публикуваният подробен регистър за Кюстендилски санджак от 1570 г. дава чудесни възможности за извличане на данни за броя на енорийските свещеници, на енорийските храмове и за съотношението между броя на свещениците и християнското население. Това съотношение до голяма степен е показателно за интензивността на църковния живот и за връзката на църквата с християните от санджака. В случая ще се задоволим с привличане на данни за някои от по-големите градове - центрове на нахии и кази: цялостната обработка на данните от регистъра би представлявало интерес за едно специално изследване.

 

В санджакския център Ълъджа (Кюстендил) е регистрирана една християнска махала с около 430 души християни и само един свещеник. При това махалата е наречена просто „махала на християните в Ълъджа” и не носи името нито на енорийски свещеник, нито на храм. [153] В града един свещеник се е падал на 430 християни: съотношение, което е доста неблагоприятно, сравнено с усреднените данни за българските земи през XVI в. Всъщност този факт едва ли трябва да ни учудва предвид големия срив в броя на християнското население в Ълъджа през първото столетие на османската власт.

 

В град Дупница са регистрирани три християнски махали. И тук, както в Ълъджа, те не носят имената на свещеници или храмове. Регистраторът е отбелязал само един свещеник, който обгрижвал около 840-850 християни: съотношение още

 

 

153. Турски документи..., T. V, кн. 1. с. 65.

 

70

 

 

по-неблагоприятно от това в санджакския център. [154] Всъщност не трябва да се забравя, че Дупница възниква като град от „типа Баркан” (според определението на М. Кийл): т.е. че това е нов град, несъществуващ в предосманската епоха, който оформя своя облик в условията на османската власт.

 

В град Радомир, където към времето на създаване на регистъра е имало две мюсюлмански махали, групирани около джамия и месчид, християните са описани без указания, че става въпрос за махала. Споменати са двама свещеници, които обгрижвали около 860 души християни. [155] Съотношението между християни и свещенослужители тук е същото, както в санджакския център Ълъджа.

 

Много по-различна е картината в град Кратово. От тридесетте християнски махали на града, 14 носят имената на енорийските си свещеници. Регистраторът е споменал поименно 18 свещеници и един калугер, при общ брой на християните около 1950 души. [156] Следователно тук един свещенослужител се е падал средно на около 100 души. При това около половината махали на Кратово имат облик на енории, т.е. представляват териториално-религиозни общности. Тази сравнително благоприятна за християнския живот картина съответства на ролята, която градът играе в тази епоха: той е ведущо книжовно средище, родно място на щедри ктитори и на един християнски новомъченик.

 

В град Щип християнските махали са 5, но нито една от тях не е наречена на името на енорийски свещеник или на храм. При християнско население от около 1440 души, свещениците са били седем, четирима от които са регистрирани в една махала. [157] Тук един свещеник се е падал на около 200 християни.

 

В град Струмица са отбелязани шест християнски махали, три от които носят имената на енорийските свещеници. Странното тук е, че ако в три от тях няма регистрирани све-

 

 

154. Пак там, с. 362-363.

 

155. Пак там, с. 555-557.

 

156. Турски документи..., T. V, кн. 2, с. 30-39.

 

157. Пак там, с. 121-125.

 

71

 

 

щеници, в една („махала поп Калко) са отбелязани 16 попа. [158] При християнско население от около 1170 души, един свещеник от Струмица е обгрижвал средно 70 души: показател, по който градът надминава и най-добре уредените градски и селски енории. Остава обаче съмнението, че подобна концентрация на свещенослужители може да отразява конюнктурна ситуация, свързана с движение на селско население (включително и селски свещеници) към града. За големия брой регистрирани православни свещеници в града могат да се търсят и други обяснения: например съществуването на прицърковно училище.

 

Далеч „по-подредена” от християнска гледна точка е картината в град Мелник: центьр на единствената епархия в Кюстендилски санджак, подчинена през целия интересуващ ни период на Вселенската патриаршия. От 22 християнски махали в града, 21 са групирани около църкви и са назовани съответно „Св. Василий (Айо Васили), „Св. Димитър” (Айо Димитри) и т.н. Спомената е и митрополитската църква „Св. Георги”. В махалите са регистрирани 25 свещеници, наречени „папа” или „папас”. [159] Има всички основания да се предполага, че броят на действащите свещенослужители в града - център на митрополия - е бил по-голям от броя на регистрираните енорийски попове. В храмовете са служели и монаси от сравнително многобройните манастири в околността на града. Трудно е да си представим, че в махалата на митрополитската църква Св. Георги е нямало православен свещенослужител, щом такъв не е отбелязан от османския регистратор. Службата в нея се е водело лично от митрополита или

 

 

158. Турски документи..., Т. V, кн. 3, с. 55-58. Регистрирането на толкова на брой свещеници „на куп” не е уникално явление. Подобен случай има в Костур в описа от 1445 г.: 10 от общо 12-те свещеници са описани в костурската махала Папасан. Според Тодорова, О., Православната църква и българите, с. 85 това може да е индикатор за съществуването на християнски храм в съответната махала. В описа на град Струмица , в махалата Хотино, е споменат „Мело, митрополит?”. Издателите не са сигурни в четенето, поради което се въздържаме от анализ на тази податка.

 

159. Турски документи..., T. V, кн. 4, с. 27-35.

 

72

 

 

от монаси от неговото обкръжение. И тъй при християнско население от около 3000 души, съотношението е било най-малко един свещеник на около 120 християни.

 

И накрая нахийският център Враня показва възможно най-неблагоприятна за християнското население картина: 130 християни - жители на града - са нямали свой свещеник, а може би и църква. [160] Този факт отразява мощното настъпление на мюсюлманския елемент в града, което започва в края на XV или в началото на XVI в.

 

Очерталата се картина е прекалено пъстра, за да позволи извличането на някакви обобщени данни. Очевидно състоянието на градската енорийска структура във всеки отделен случай зависи от съчетанието на различни фактори. От тях по-важни са наследената енорийска мрежа и традициите в отделните градове, както и степента на проникване на мюсюлманско население и на мюсюлмански институции в тях. В град като Мелник - стар митрополитски център - османската власт не нарушава съществено стройното териториално разпределение на енорийските структури и тяхната плътност. В Кратово се наблюдава паралелно развитие и съществуване на християнските и мюсюлманските религиозни структури, което съдържа в себе си някакъв скрит драматизъм и възможност за по-сериозни сблъсъци на религиозна почва. В санджакския център Ълъджа, в нахийските центрове Дупница, Враня, отчасти Щип, състоянието на християнския живот е незадоволително, въпреки че някои от тях (Ълъджа-Велбъжд-Кюстендил и Щип) са градове със стара християнска традиция. Наличието обаче на значителни групи мюсюлманско население и неговата добра организираност и групираност около махленски джамии и месчиди, ерозира наследените християнски структури. В нови градове като Дупница мюсюлманският фактор има силен изначален старт и поне в периода, който ни интересува, явно преобладава над християнския.

 

При общо взето не особено доброто състояние на

 

 

160. Пак там, с. 182.

 

73

 

 

низовите християнски структури, особено значение в живота на християнското население от „Константиновата земя” през XV-XVI в. започват да играят манастирите. Те в известен смисъл компенсират несъвършенствата на енорийската мрежа, а някои от тях през посочения период се превръщат в културно-религиозни средища с общобалканско и общобългарско значение. Благоприятен фактор за развитието на манастирския живот в Кюстендилски санджак в първия век на османската власт е мощната традиция, унаследена от доосманското средновековие, наличие на силно развити култове към местни светци и почитта към техните манастири, и разбира се обстоятелството, че в областта функционира най-мощния манастирски център в българското пространство: Рилският манастир. Специфичен благоприятен фактор за някои от манастирите в областта е било покровителството на Мара Бранкович, вдовица на султан Мурад II, мащеха на султан Мехмед II, която той много почитал, и дъщеря на сръбския деспот Георги Бранкович. Тя е живеела в Ежево (в областта на Сяр), поддържала с връзки с Рилския манастир, с манастира Св. Богородица край с. Матейче и с видните книжовници от епохата, а вероятно не е забравяла, че е роднина на бившия владетел на областта Константин Драгаш. [161]

 

Известно е, че османската власт официално се е опитвала да защитава правата на големите манастирски центрове като Рилския манастир, поне по отношение на грубите посегателства срещу имотните им права. Въпреки това едно обстоятелство веднага бие на очи: ако се съди от османските описи на Кюстендилския санджак, нито един манастир в областта не запазва поземлените си комплекси във вида, в който те съществуват към края на XIV в. Рилският манастир запазва значителни имоти, но те се състоят от разпръснати ниви, лозя, овощия, воденици. Няма ги селата и селищата, които са принадлежали на манастира според Рилската грамота на цар Иван Шишман: през XVI в. всички те са вече

 

 

161. За нея виж Ђ. Ук. Р., Царица Мара. - ИЦ, 25-26, 1979, с. 55-87.

 

74

 

 

тимарски села. [162] Ето и няколко примера в това отношение: Рилската грамота на цар Иван Шишман споменава като имоти на манастира селището Варвара, Кьрчино селище, град Стоб, село Пъстра, село Селище, село Дренов дол, село Долене, село Градешница и др. В тимарските описи те се споменават, но не като манастирски имоти: селището Варвара е станало мезра Варвара в нахия Дупница, Кърчино селище е тимарско село в същата нахия, село Пъстра - също. Подобна е съдбата и на другите села. А град Стоб в османските описи фигурира като изцяло мюсюлманско село, част от което е султански хас. Една част от жителите му са кюрскчии и се грижат за поддържането на т.нар. „оризови канали”, а друга част са обикновена мюсюлманска рая в състава на зиамет. [163] Това не означава, че Рилският манастир изпада в бедствено положение, а че неговото материално състояние в условията на османската власт е несравнимо по-лошо от това предосманския период.

 

Особено тежък удар понасят имотите на Светогорските манастири в Кюстендилски санджак. Комплексът от села, принадлежащ на църквата Св. Богородица Архилевицка, дарена с всички тях на манастира Хилендар от Константин Драгаш през 1381 г., през XVI в. вече не съществува. Всичките манастирски села са включени в тимарската система и са описани в нахиите Кратово и Враня. Същото става и с поземления комплекс на Лесновския манастир, също дарен на Хилендар през 1381 г. Светогорският манастир Св. Пантелеймон губи селата си в Струмишко, Тиквешко и в областта на планината Беласица. Казано накратко, „операцията” по превръщането на светогорските поземлени комплекси в тимарска собственост отстранява светогорските манастири от системата на земеползване в Кюстендилски санджак. Единствено в областта на Мелник някои светогорски манастири запазват

 

 

162. Турски документи за историјата на македонскиот народ. T. V, кн. 5, Скопје, 1995, с. 355-357.

 

163. Виж Турски документи..., Т. V, кн. 1, с. 155, 161-163, 358, 395-397, 425-426, 459-460; T. V, кн. 4, с. 112, 123-125.

 

75

 

 

своите метоси. В „манастирската” част на описа от 1570 г. например е споменат манастира „Испилива” (Спилиотиса?) в самия Мелник, който бил „от манастирите на Света гора”. [164]

 

Поради липса на запазени цялостни тимарски описи от XV в. не е възможно да се проследи подробно адаптирането на манастирите и на тяхната собственост към османската тимарска система. Не е ясно и защо някои манастири в описите от следващото столетие са включени в тимарската система, а други са описани отделно. Вероятно необходимостта от отделен „манастирски опис” означава, че османските регистратори са различавали манастирите по техния статут: епархийските манастири са били включвани в състава на тимарите, а тези със ставропигиален статут или със статут на митрополитски манастири са били регистрирани отделно. Понякога османският регистратор е описвал даден манастир отделно под впечатление на неговото значение, брой на монасите, имотно състояние. В случая с известния манастир Св. Прохор Пчински се натъкваме на много специфична ситуация: част от имотите на манастира и част от манастирското братство веднъж са описани като „село-манастир Св. Отец” в тимара на спахията Мехмед (нахия Враня), а другата част от имотите и частта от манастирското братство са включени в „манастирската част” на регистъра, редом с Рилския манастир, Мелнишките манастири и др. [165]

 

В ськратения регистър на Кюстендилски санджак от 1519 г. са отбелязани 31 манастира с общо 44 монаха. От тях един манастир е включен в султанския хас, 5 - в зиамети, а останалите - в тимари. В отделните нахии картината е следната:

 

- В нахия Щип е отбелязан един манастир без монаси.

 

- В нахия Кочани - четири манастира с общо четирима монаси, концентрирани в един манастир.

 

- В нахия Ногерич - един манастир без монаси.

 

- В нахия Струмица - три манастира с общо 30 монаха.

 

 

164. Турски документи..., Т. V, кн. 5, с. 395.

 

165. Турски документи..., Т. V, кн. 4, с. 325; T. V, кн. 5, с. 358-359.

 

76

 

 

Особеното тук е, че 30-те монаха принадлежат само към братството на манастира Св. Троица, който с описан в нахия Струмица, но с бележката, че принадлежи към нахията Враня.

 

- В нахия Тиквеш и Морихово няма регистрирани манастири.

 

- В нахия Мелник и Петрич е отбелязан само един манастир.

 

- В нахия Ъльджа и Славище има четири манастира без монаси.

 

- В нахия Пиянец няма регистрирани манастири.

 

- В нахия Дупница е отбелязан един манастир без монаси.

 

- В нахия Радомир - също.

 

- В нахия Горно Краище има пет манастира и общо двама монаси.

 

- В нахия Враня са отбелязани четири манастира с общо 8 монаси. [166]

 

Прави впечатление, че в описа от 1519 г. няма и следа от манастири, чието съществуване е засвидетелствано в по-ранна епоха. Знае се например, че в областта на Младо Нагоричино е имало значителна концентрация на манастири, които днес са в развалини. [167] Очевидно запустението им ще трябва да се отнесе най-общо към XV в. В този смисъл показателен е фактът, че през 1455-1456 г. Владислав Граматик завършва първия си сборник в дома на Никола Спанчевич от с. Младо Нагоричино, а не в някои от околните манастири. Значи към средата на XV в. никой от тях вече не предлагал условия за живот и работа. Общото впечатление е, че манастирите, включени в тимарската система се намират, общо взето, в окаяно състояние. Повечето от тях нямат монашески братства, а някой са толкова зле материално, че не са давали никакви приходи на своя спахия.

 

Подробният регистър за Кюстендилски санджак от 1530-31 г.

 

 

166. Данните са извлечени от целия текст на дефтера, като е спазено административното деление, в сила към 1519 г.

 

167. Велев, Ил., Преглед на средновековни цркви и манастири во Македонија. Скопје, 1990, с. 18 сл.

 

77

 

 

не съдържа точни данни за броя на манастирите поради факта, че османският регистратор е приравнявал манастирите с мезрите и е дал общия брой (манастири + мезри). Това означава, че от чисто финансова гледна точка малките епархийски манастири са били третирани като нискодоходни обекти, съпоставими с мезрите.

 

От своя страна регистърът от 1570 г. има в края си специална „манастирска част”. Иначе в тимарските му части личи тенденция към увеличаване на броя на манастирите, включени в тимарската система. В сравнение с 1519 г., в 1570 г. броят на „тимарските” манастири нараства с около десет. Това би могло да означава, че в интервала от време между 1519-1570 г. са били основани около десетина малки манастира.

 

В „манастирската” част на описа от 1570 г. са описани отделно следните манастири:

 

- Манастирът „Св. Отец на планината Рила” (Рилски манастир) с 29 монаси и с имоти, състоящи се от ниви, ливади, лозя, воденици, градини, добитък и др. Поземлените имоти са разположени почти изцяло в нахията Дупница. От бележката на регистратора става ясно, че манастирът е освободен от основните държавни данъци, с изключение на данъка върху овцете и кошерите. Монасите са плащали обаче на местните спахии данъци, ако са наемали за обработване раетска земя. [168] Поради значителните данъчни облекчения, което е правело манастира безинтересен за хазната, регистраторът не е отбелязал общия приход от неговите имоти. В извлечение от дефтер, описващ имотите на манастира в 1526 г., публикуван от Д. Ихчиев, броят на рилските монаси е 21. [169] Следователно през XVI в. монашеското братство с било стабилно с лека тенденция към уголемяване.

 

- Манастирът „Св. Отец” във Вранянската каза („Св. Прохор Пшински”), с 26 монаси и с имоти, състоящи се от зеленчукови градини, овощни дървета, воденици, тепавици, ливади.

  

168. Турски документи..., Т. V, кн. 5, с. 355-357.

 

169. Ихчиев, Д., Турските документи..., с. 238-239.

 

78

 

кошери, овце и само една нива. Регистраторът не с отбелязал нито общия приход на манастира, нито данъчните му задължения. [170] Тази „непълнота” обаче важи само за онази част от манастирския комплекс, която е описана отделно и е нямала „тимариотски” статут. Що се отнася до онази част от манастирските владения, която е включена в същинския тимарски опис, то изчисленията на А. Стояновски разкриват в пълния смисъл на думата един впечатляващ икономически потенциал. Манастирското стопанство е произвеждало около 30 000 кг пшеница, още толкова килограма „смесено жито” (различни зърнени култури), 1500 кг леща, 750 кг бакла, 1500 кг орехи, между 7 и 8000 литра вино и около 40 кошници с пчелни пити мед.. В тези сметки не влизат приходите от животновъдство, воденици и др. [171] Манастирът е плащал на своите двама спахии годишно 1692 акчета.

 

- Манастирът „Карадонлу, с друго има Богородица”. Става въпрос за известния манастир „Св. Богородица” край село Матейче, наричан още „Св. Богородица Черногорска”. В него имало двадесет монаха. Имотите му се състояли от трапезария, кухня, страноприемница, винарска изба, работилница за мастило (мурекеб-хане), ниви, лозя и градини. Манастирът е спадал към зиамета на Хъзър, кятиб в султанския двор, а годишният приход от него е възлизал на немалката за манастир сума от 1000 акчета. [172] Тази сума указва на обстоятелството, че икономическият потенциал на „Св. Богородица Черногорска” към момента на съставянето на регистъра е бил с около една трета по-малък от този на манастира „Св. Прохор Пшински”..

 

- Манастирът Св. Отец („Св. Яким Осоговски") с 15 монаси и с имоти, състоящи се от сгради (страноприемница, винарска изба, фурна, хамбар), овощия, ливади, ниви, градини,

 

170. Турски документи..., Т. V, кн. 5, с. 358-359.

 

171. Стојановски, А., Два прилога за минатото на пределот Пчиња. - ГИНИ, Т. XXII, кн. 3, 1983, с. 136-139 ( Македонија по турското средновековие, с. 329-330).

 

172. Турски документи..., T. V, кн. 5, с. 361.

 

79

 

 

кошери. Годишният приход от имотите е възлизал на 600 акчета, т.е. около една трета от тези на манастира Св. Прохор Пшински. Тези цифри показват относителния икономически потенциал на Осоговския манастир. Не е отбелязано обаче дали манастирът принадлежи към зиамет, тимар или има някакъв особен статут. [173]

 

В нахията Дупница и в казата Враня са отбелязани по едно малко манастирче, като само в едното от тях има двама монаси. Османският регистратор се е заинтересувал от тях вероятно поради това, че в миналото те са изпълнявали доганджийска служба, от която впоследствие били освободени. Прави впечатление, че единият манастир („Пречиста") е разполагал с немалко имоти, състоящи се от ниви, лозя, градини, гори, пчелини и добитък. [174]

 

Десет манастира са описани в Мелник и в околностите на града. От тях три принадлежат на мелнишкия митрополит Яков, един е метох на някой от светогорските манастири (Ватопед ?), а останалите се държат от калугери или свещеници. Те притежават собственост от лозя, овощия, сгради, винарски изби, дюкяни, ниви, кошери и др. Повечето от тях плащат юшур. В тези манастири живеят общо единадесет калугери, а самият мелнишки митрополит Яков пребивава в митрополитския манастир Св. Никола.

 

Като цяло в описаните манастири живеят 103 монаси.

 

От „манастирската” част на описа от 1570 г. няколко неща правят особено впечатление. Първо, очевидна е голямата концентрация на манастири в Мелник и Мелнишко. Несъмнено това отразява предосманска традиция, но говори и за интензивен християнски живот, който контрастира с не особено радостната за християните картина в останалите нахийски центрове на Кюстендилски санджак. Като имаме предвид, че Мелник е център на митрополия, подчинена през цялото време на Вселенската патриаршия, изводът се налага сам: тази авторитетна църковна институция явно е имала далеч по

 

 

173. Пак там, с. 361-362.

 

174. Пак там, с. 357-358.

 

80

 

 

големи възможности за защита на своите номесгни структури от обявената за „привилегирована” Охридска архиепископия. В Мелнишката епархия манастирите (градски и извънградски) не само са допълвали енорийската структура, но са създавали реални възможности за интензивен християнски живот. Принадлежността ѝ обаче към гръкоезичен църковен център не ѝ позволява да се включи пълноценно в литературния процес, който се развива в другите славяноезични културни центрове на „Константиновата земя”.

 

Големите манастири в останалите нахии на Кюстендилски санджак са по-малко на брой, но разполагат със значителни имоти. Можем само да си представим колко по-богати са били те в предосманската епоха!

 

Изнесените данни категорично показват, че не малките епархийски манастирчета, а големите манастири, известни още от доосманската епоха, са давали облика на манастирския живот и са съхранявали християнско-монашеската традиция. Романтичната представа, според която закътаното малко манастирче е истинският пазител на християнския живот се оказва несъстоятелна. Подобни манастирски центрове по-скоро са символизирали християнско присъствие, но са нямали нито човешки, нито материалния потенциал за нещо повече от това.

 

Всъщност данните от османските описи категорично потвърждават онова, което е известно от християнските извори: запазването и развитието на християнската традиция в областта се свързва с функционирането на Рилския манастир, с манастира Св. Богородица край с. Матейче, с манастирите Св. Яким Осоговски (Сарандапорски) и Св. Прохор Пшински [175], както и с някои градски центрове, първо място между които принадлежи на Кратово. При това не става въпрос само за книжовни и религиозни центрове с локално значение, а за

 

 

175. 3а манастирите в диоцеза на Охридската архиепископия виж прегледа у Снегаров, Ив., История..., Т. II, с. 422 сл.. Общ преглед на манастирите в Македония у Велев, Ил., Преглед на средновековни цркви и манастири во Македонија, passim.

 

81

 

 

такива, които през XV-XVI в. съхраняват и доразвиват традициите на Търновската книжовна школа. Очевидно те изпълняват функциите си на общобългарски духовни огнища не само поради традициите, наследени от предишната епоха, но и поради благоприятните условия за съществуването им в границите на Кюстендилски санджак.

 

Рилският манастир, който може би е бил в границите на княжеството на Драгаши в последните десет години от неговото съществуване, търпи значителни щети във времето на османското нашествие, но се съвзема сравнително бързо. Още веднага след Анкарската битка той дава знак за своето съществуване: монасите намират султан Сюлейман в лагера му край Пловдив и издействат от него ферман за защита на имотите си. В манастира са живеели будни и добре ориентирани в ситуацията монаси, които са знаели какво, кога и от кого да искат защита. Според Владислав Граматик и Димитър Кантакузин в първите десетилетия на XV в. продължава времето на „запустението” на манастира, докато с неговото възстановяване не се заемат синовете на крупнишкия епископ Яков - Йоасаф, Давид и Теофан. [176] Те били родени в Кюстендилското село Граница (или Сънър, както то е отбелязано от османския регистратор). И според двата използвани описа (от 1519 и от 1570 г.) селото е чисто християнско и се състои от около 45 ханета. [177] Тримата братя започват възобновяването на манастира в началото на управлението на султан Мехмед II и това обяснява до голяма степен хвалебствените думи, които отправят към този султан Владислав Граматик и Димитър Кантакузин. През 1469 г. манастирът става център на най-грандиозната демонстрация на християнско чувство в българските земи, но време на пренасянето на мощите на Св. Йоан Рилски от Търново в манастира. [178] Пренасянето на

 

 

176. За историята на манастира виж Дуйчев. Ив., Рилският светец и неговата обител. София, 1990 (фототипно издание), с. 262 сл.

 

177. ВВА, TD 74, с. 89; Турски документи..., Т. V, кн. I, с. 106-107.

 

178. Иванов, Й., Старобългарски разкази. Текстове, новобългарски превод и бележки. С., 1935, с. 72-79.

 

82

 

 

мощите съвпада по време с повторното възмогване на манастира и дава допълнителен мощен тласък на превръщането му в общобългарски религиозен и книжовен център. Той става средоточие на събиране на търновски ръкописи. С манастира са свързани такива видни книжовници като Владислав Граматик, Димитър Кантакузин, монасите Мардарий, Пахомий, Давид и други вещи преписвани. [179] Монасите са се радвали на закрилата на Мара Бранкович и изглежда чрез нея са поддържали и доразвивали връзките си със Света гора. Рилската обител става не само изключително важен духовен и книжовен център, но и свързващото звено между книжовниците и книжовните центрове в „Константиновата земя” и Софийската книжовна школа. [180]

 

Към 1408-1409 г. като книжовно средище заявява своето присъствие манастирът „Св. Богородица” край с. Матейче. Тогава там неизвестен по име книжовник по поръка на Евдокия Балшич (племенница на Константин Драгаш) започва да превежда от гръцки на славянски език „Диалозите” на св. Григорий. Манастирът става всепризнато книжовно средище във времето, когато там се установява Владислав Граматик и създава прочутите си сборници. В манастира е работил и живял доместикът Исай, до когото Димитър Кантакузин пише специално послание. Той също е бил писател и книжовник, работещ по поръчка. [181] Очевидно манастирът Св. Богородица край с. Матейче е притежавал богата библиотека, без която книжовната дейност на Владислав Граматик, на доместика Исай и на други книжовници в него не би била възможна. Ретроспективно става ясно, че манастирът е бил важно религиозно и литературно средище още от средата на XIV в.

 

През XV-XVI в. продължават своето съществуване ма-

 

 

179. За съдържанието на манастирската ръкописна сбирка виж. Райков, Б., Кодов, Хр., Христова, Б., Славянски ръкописи в Рилския манастир. С., 1986, с. 14 сл.

 

180. Райчинов, С., Софийският книжовен център и Рилският манастир през XVI век. - Старобългарска литература, 11, 1982, с. 67-79.

 

181. Димитър Кантакузин, Събрани съчинения. С., 1989, с. 143-144.

 

83

 

 

настирите Св. Прохор Пшински”, „Св. Яким Осоговски” (Сарандапорски) и „Св. Гаврил Лесновски”. С тях е свързано поддържането на култа към светците - следовници и ученици на Св. Йоан Рилски. В тях са живеели активни монашески братства, способни да провокират дарителската ревност на мести християни и дори на извънбалкански християнски държави (Дубровник, Русия). [182] Манастири от подобен тип са били публични институции, центрове прели всичко на християнско поклонничество, а в отделни случай са функционирали и като книжовни средища. Така например в манастира Св. Яким Осоговски към края на XV в. с била създадена т.н. „Сарандапорска летопис” - един от малкото примери за кратка манастирска хроника в българската литература от петнадесетото столетие. Пак там през същото столетие е било преписано житието на светеца-патрон, спадащо към типа на народните жития”. Към 1515 г. йеромонах Филимон преписва в Лесновския манастир църковни книги. Ввв всички тези манастири изглежда са функционирали манастирски училища. които не само са били огнища на християнска грамотност, но са създавали слой от образовани монаси, способни да преписват ръкописи и да създават, макар и в крайно ограничен обем - оригинални литературни произведения. Тези християнски религиозни и просветно-културни средища са били единственатa действена” конкуренция на мюсюлманските училища и религиозни институции в големите градове на Кюстендилски санджак. Очевидно гръбнакът на християнския живот в областта са били старите предосмански манастирски центрове, тъй като строежът на нови манастири през интересуващата ни епоха е било крайно ограничено. Известно раздвижване в този смисъл настъпва към края на XV в., свързано вероятно с оживлението в християнското самосъзнание във връзка с пренасянето на мощите на Св. Йоан Рилски от Търново в рилския манастир. Тогава (1487-1488 г.) е бил построен Бобошевския манастир Св. Димитър”, чиято живопис представ-

 

 

182. Иванов. Й., ВГМ. с. 137, 147, 160-164.

 

84

 

 

лява един от последните отгласи на Охридската живописна школа от XV в. [183] По това време отново е бил зографисан храма на манастира „Св. Пpoxop Пшински”, както и църквата „Св. Троица” в с. Долно Трогирци, Щипско.

 

От градските центрове на Кюстендилски санджак безспорен лидер” в областта на християнската книжовност, ктиторството и християнското самосъзнание е Кратово. Тъкмо през XV-XVI в. градът се издига като един от ведущите книжовни центрове на българските земи, специализиран в областта на калиграфията и изработването на славянски ръкописи по поръчка. Ръкописи, работени от видни кратовски калиграфи се откриват в Рилския манастир, Света гора, София, Враца и др. Заможни жители на Кратово са най-активните дарители и ктитори на църкви и манастири. [184] Особеното тук е паралелното развитие на християнската духовност, образованост и книжов пост от една страна, и значителният ръст на мюсюлманското население и мюсюлманските религиозни институции - от друга. Изворите от османски и християнски произход говорят или загатват за напрежение в отношенията мюсюлмани-християни от града. В периода между 1519 и 1570 г. християнското население в него намалява от 982 на 354 домакинства, докато в същото време мюсюлманските домакинства нарастват от 155 на 293. [185] През 1570 г. от 293 глави на мюсюлмански домакинства 65 (22%) са „синове на Абдуллах”, т.е. помюсюлманчени християни. В същото време кратовските християни и особено кратовските князе Никола Бойчик, Никола Пепик и брат му Димитър развиват изключително активна ктиторска дейност. Княз Никола Бойчик дава средства за покриване на манастирската църква в манастира Св. Гаврил Лесновски с оловни плочи. Княз

 

 

183. Суботић, Г., Охридска сликарска школа XV века. Београд. 1980, с. 134-141.

 

184. За Кратово като книжовно средище виж. Петканова. Д., Старобългарска литература (IX-XVIII в.). С., 1992, с. 482-485. Виж още Райков, Б., Два ръкописа на Йоан Кратовски в Зографския манастир. В: Хилендарски зборник, VI. Београд. 1986. с. 297-307.

 

185. Данните са извлечени от BBA, ТD 74. с. 2 и от Турски документи..., T. V, кн. 2. с. 27-30.

 

85

 

 

Никола Пепик обновява манастирските порти, строи нови килии и помещения за гости, изгражда каменна църква, докарва течаща вода. Пак той подарява на манастирската църква нов купел от скъп чуждоземен мрамор. Отделно от това кратовският княз дарява на манастирският метох в Злетово две лозя, а в метоха Шчебин построява нова църква, посветена на Св. Георги. В с. Лязово, Щипско е създаден нов метох от имоти, закупени от местни „агаряни” със средствата на княз Пепик. И накрая пак от него манастирът получава ежегодна субсидия от 360 акчета от прихода на дюкяните му в Кратово. [186] Кратовският княз Димитър към средата на XVI в. подпомага манастира Слепче край Битоля и поддържа връзки със Светогорските манастири. [187]

 

Изводът от изнесените факти се налага сам. Поне част от богатите граждани на Кратово са държали за християнската си вяра и са подкрепяли християнските институции в зависимост от възможностите си. Голяма част от средното гражданство обаче е било подложено на верски натиск и в 1570 г. около една пета от тях са попълнили мюсюлманската градска общност. Съвсем разбираемо става защо младият златар Георги в началото на XVI в. е трябвало да бяга от града, за да се спаси от помюсюлманчване и да стане новомъченик за вярата в София. [188] Кратовските книжовници са били съпричастни към съдбата на подобни мъченици: през 1564 г. кратовският калиграф поп Лазар преписва житието на Св. Никола Софийски. Разбира се, не всички християни са имали твърдостта на новомъчениците. В противен случай нито в Кратово щеше да има толкова „синове на Абдуллах”, нито църковният събор в Охрид през 1529 г. щеше да споменава за толкова много отстъпления от християнската вяра в диоцеза на Охридската архиепископия.

 

Ктиторска активност са проявявали и обикновени хрис-

 

 

186. Иванов, Й., БСМ, с. 160, 164.

 

187. Пак там, с. 484-487.

 

188. Св. Георги Нови Софийски, роден в Кратово, е живеел вероятно в християнската махала на златарите (зеркеран), спомената в описа от 1570 г. (Турски документи..., Т. V, кн. 2, с. 36).

 

86

 

 

тияни от „Константиновата земя”. Някой си Радослав, жител на Кратово или на някое от околните села през 1429 г. дарява на църквата Св. Никола в едноименното село в Овче поле камбана, която по-късно турците използвали за озвучаване на часовниковата кула в Скопие, а през XIX в. - на часовниковата кула в Кюстендил. Тя правела впечатление със своя звън, който поне за кратко след 1429 г. кънтял в Овче поле или на друго място в „Константиновата земя” за слава на Христовата вяра. [189] Жители на села от областта на Враня, Прешево и Желигово са дарявали манастира Вунеш в Скопска Черна гора. Пример за „дребно” дарителство дават Рада Ковачица, жители на с. Кучевище и някоя си Калина, които даряват на Вунешкия манастир общо 160 акчета. Ктитор на новата зография на манастира Св. Прохор Пшински бил Марин, син на поп Радон от Кратово. На същия манастир някой си Петър дарил нов мраморен купел. Крупнишкият епископ Яков II пък е бил ктитор на метоха Орлица (Рилски манастир), зографисан в 1491 г. с негови средства. [190] Ако се съди от „Рилската повест” на Владислав Граматик, важен дарител за Рилската обител бил ктиторът Георги, неизвестен от други извори. [191] А жителят на с. Младо Нагоричино Никола Спанчевич през 1455-1456 г. подслонява и осигурява условия на Владислав Граматик, който тъкмо в дома му завършва първия от прочутите си сборници. [192] В някои от приведените примери става въпрос за жертване на дребни суми, които обаче са напълно съизмерими с дребните вакъфски приходи, които мюсюлмани от Кюстендилски санджак насочвали за поддръжка на завиета и други мюсюлмански институции.

 

Въпреки това християнската общност от Кюстендилски

 

 

189. Иванов, Й., Северна Македония, с. 166-167; Снегaров, Ив., История..., T. II, с. 269-270.

 

190. Иванов. Й., БСМ, с. 130-132; 137; 205-206.

 

191. Иванов, Й., Старобългарски разкази, с. 73.

 

192. Данчев, Г., Владислав Граматик: книжовник и писател. С., 1969, с. 21.

 

87

 

 

санджак, дори и християните, които са живеели в близост до големи християнски центрове, не са били в пълна степен пощадени от проникването на исляма. Той се разпространява дори в село Младо Нагоричино, известно с многобройните си средновековни църкви и манастири в околността, и с жители като Никола Спанчевич. Към 1570 г. османският регистратор е отбелязал наличие на мюсюлмански домакинства в селото (7 на брой, при обща численост на християните 264 домакинства). Ислямът прониква и в с. Матейче, въпреки близостта на манастира „Св. Богородица. [193] Тези примери идват да покажат колко трудно и непосилно е било отстояването на християнската вяра при далеч по-благоприятните условия за разпространение на исляма в Кюстендилски санджак. В края на краищата епохата си казва думата. Въпреки усилията на книжовници, калиграфи и духовници за съхраняване на традицията, българската книжовна продукция изпитва известно влияние от ислямските модели. Влиянието се чувства най-силно при украсата на ръкописите, където проникват ислямски мотиви. [194]

 

Известно е, че земите в Северна Македония през XV в. стават център на литературния живот в българските земи и че там работят книжовници, чийто продукция има не само българско, но и общобалканско значение. В областта книжовниците намират не само сравнително благоприятни условия за работа, но и манастири със съхранени книжовни сбирки. Това е било от особено значение предвид обстоятелството, че през петнадесетото столетие като основни литературни форми в българската литература се налагат сборниците. [195] В Младо Нагоричино и в манастира Св. Богородица край с. Матейче Владислав Граматик създава прочутите си сборни-

 

 

193. Турски документи..., T. V, кн. 2, с. 463-465, 472-475.

 

194. Джурова, А., 1000 години българска ръкописна книга. Орнамент и миниатюра. С., 1989, с. 58-59.

 

195. Христова, Б., Българската книжнина и литература през XV в. - В: Българският петнадесети век, с. 117-123; Милтенова, А., Историческите събития през XV в. и съставът на балканските кирилски ръкописи. Пак там, с. 137-143.

 

88

 

 

ци. Някъде в Северна Македония живее и твори Димитър Кантакузин. Свързването на двамата „елитни” писатели с „Константиновата земя” ни дава уникалната възможност да проследим настроенията на тънкия слой високо образовани християни от областта, да видим как те са се опитвали да съхраняват християнската вяра, какво е било отношението им към османската власт и дали това отношение е повлияно от общохристиянски или локални фактори.

 

В творчеството на Владислав Граматик и на Димитър Кантакузин като че ли доминира антикатолическата насоченост. В сборниците на Владислав най-силно застъпени са произведенията с полемичен антикатолически дух. Всъщност съответният цикъл на сборника му от 1469 г. (т.н. „Загребски сборник") представлява най-обемистата и добре комплектована антикатолическа литературна антология в старата славянска книжнина. [196] Много по-лаконично, но достатъчно ясно антикатолическата тема е застъпена и у Димитър Кантакузин, който не пропуска да заклейми „латиномъдърствуващите”. [197] Съвършено несъстоятелно е антикатолическата полемика в съчиненията на тези двама писатели да се свързва с проникването на католицизма в Македония през XV в. По-скоро и двамата писатели и особено Владислав Граматик отразяват една тенденция, обща за православната литература по време и след Фераро-Флорентинската уния. Тази тенденция се засилва и става доминираща след краха на антиосманските кръстоносни походи от 1443/1444 г. и особено след като начело на Вселенската патриаршия в Константинопол застава видният антиунионист Генадий Схоларий. Очевидно Владислав Граматик, Димитър Кантакузин и други книжовници от „Константиновата земя” са вървели в крак с настроенията в средите на балканските православни книжовници, а техните антикатолически помисли са съвпадали с официалната политика и на Охридската архиепископия.

 

От друга страна в съчиненията и на двамата писатели

 

 

196. Данчев, Г., Владислав Граматик, с. 54-58.

 

197. Димитър Кантакузин, Събрани съчинения, с. 150.

 

89

 

 

липсва пряката антиислямска полемика. Дори и в най-патриотичното произведение на Владислав Граматик - „Рилска повест” - се натъкваме на завоалирано, а не пряко заклеймяване на исляма и на неговите последователи. Владислав Граматик е предпочитал да укрепва християнския дух на своите читатели непряко. Това става, например, чрез особеното предпочитание към жития на мъченици за християнската вяра, чрез настойчивото включване в сборниците на житията на славянските първоучители Св. Св. Кирил и Методи, чрез голямото внимание към произведенията на Св. Йоан Златоуст и на Св. патриарх Евтимий. Алюзията, разбира се, е била предназначена само за образовани хора, каквито всъщност са били и читателите на обемистите му сборници. [198] Иначе и двамата изявени книжовници предпочитат да проявяват лоялно отношение към османските власти и към султаните. В приписките на Владислав Граматик султан Мехмед II редовно се споменава като „велик и самодържавен мюсюлмански цар”. Още по-краен е Димитър Кантакузин. За него султан Мехмед II не само е „велик и самодържавен”. Той се отличавал с остър ум и с военни подвизи, бил украсен с разум, организирал велика и славна армия, разширил царството си, превзел Константинопол и други градове и т.н. В годините на този султан, според Кантакузин, имало всякаква свобода за иноците. [199] И Владислав Граматик, и Димитър Кантакузин пресъздават времето на османската власт по сходен начин: в началото има разрушение и занустенис и едва във времето на султан Мехмед II настъпва спокойствие и свобода за монасите. Очевидно тук става въпрос не за принадлежност към нроосманската литературна тенденция, чийто най-виден представител е гьркът Критовул от Имброс, а за настроения, които са били специфични за областта, където двамата са живели и работили. Не трябва да се забравя, че възобновяването на Рилската обител започва тъкмо при управлението

 

 

198. Данчев, Г., Владислав Граматик, с. 44-54, 63-65, 66-75.

 

199. Димитър Кантакузин. Събрани съчинения, с. 38.

 

90

 

 

на султан Мехмед II, че той но настояване на Мара Бранкович издава документ, чрез който мощите на Св. Йоан Рилски са пренесени от Търново в Рилския манастир, че нито той, нито османските власти пречат на изблика на християнски чувства по повод пренасянето на мощите, че този султан пребивава известно време в манастира Св. Яким Осоговски и т.н. В съзнанието на двамата писатели, а и на кръга хора около тях, които са били наясно с политиката на султана-завоевател, това са били действия, които са заслужавали похвала. Нищо не е пречело на тези изявени книжовници да проявяват антиосманските и антиислямските си настроения но отношение на времето преди Мехмед II. Тогава, според тях е имало страдание, разоряване на божествени храмове и запустение ıra манастирски обители. [200]

 

Далеч по-малка с информацията за разпространението на низовата християнска книжнина с историко-апокалиптичен характер. С патриотичните си настроения, със спомена за българските средновековни владетели, с неприязненото си отношение към „измаилтяните” и „нечистите народи”, този тип литература е бил в състояние да поддържа живо християнското и народностно чувство вън от тесния елит на хората, запознати с елитните литературни произведения. Известно е, че по повод очаквания край на света в 7000 г. от Сътворението (1492 г. от р. Хр.) този тип литература бележи голям подем, който на българска почва се проявява в засилено преписване и разпространение на произведения с историко-апокалиптичен характер от XI-XIII в. [201] Поради недостатъчната информация за циркулацията и ползването на подобни преписи от XV-XVI в. и поради налагането на ресавския правопис в западните български земи, което прави атрибуцията на ръкописите изключително трудна, на този етап разпространението им в „Константиновата земя” не е напълно изяснено.

 

 

200. Пак там, с. 38.

 

201. Тъпкова-Заимова, В., Милтенова. А., Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. С., 1996, passim.

 

91

 

 

Не е излишно да се припомни обаче, че създаването на съчинения от подобен тип през XI-XIII в. е било концентрирано именно в тази област. А тяхното съдържание е било такова, че в много голяма степен е било актуално за обстановката по време и след налагането на османската власт в бившето княжество на Драгаши.

 

Отношенията християнство-ислям в „Константиновата земя”, схващани като сблъсък на религии, на различни традиции и институции, и др., се развиват без значително влияние на „външни” фактори. Под „външни” фактори се има предвид влиянието на двубоя между Османската империя и християнския свят, чийто перипетии пряко засягат граничните територии между двата огромни религиозно-политически структури. Интересуващата ни област не е била гранична, не е била засегната пряко от развитието на двубоя, поради което въпросните отношения изпитват влияние повече от състоянието на „вътрешни” фактори: общото състояние на империята, общите тенденции в политиката на един или друг султан, състоянието на християнската църква, развитието на християнски книжовни и религиозни средища и други подобни. Особено е и това, че тази област в много по-голяма степен отколкото други български области през XV в. се превръща в средоточие на българския книжовен живот през петнадесетото столетие и книжовниците творили тук имат изключителни заслуги за запазване на традициите на Търновската книжовна школа. Благоприятен за християните фактор е наличието на изявени манастирски обители, съхранили традиции, книжнина и живо християнско чувство. В светлината на тези факти става ясно защо до края на XV и началото на XVI в., въпреки проникването на мюсюлманско население, въпреки ислямизацията, която е особено масова в големите градове, въпреки строителството на джамии, месчиди, има-рети, завиета и др., въпреки усиленото акумулиране на средства за поддържане и строеж на ислямски религиозни институции, за сериозен пробив на исляма не може да се говори. Фактите в това отношение са достатъчно красноречиви. От 1465-те села, отбелязани в описа от 1519 г. само

 

92

 

 

20 са чисто мюсюлмански, при това повечето от половината от тях са в областта на Дупница и Овче поле и са възникнали в резултат на проникването и усядането на юрушко население. По-различна е картината в градовете, но дори и там не може като цяло да се говори за сериозно преобладаване на мюсюлманския елемент. Данните от описа от 1519 г. показват, че в иахийските центрове [202] са живеели 3466 пълни християнски домакинства, срещу 1071 пълни мюсюлмански домакинства. Включването на неженените християни и вдовиците само увеличава съотношението в полза на християнския елемент. С други думи дори и при усилената „османизация” на градските центрове, към началото на XVI в. мюсюлманското население в тях съставлява по-малко от една трета от градското християнско население. От всички градове само в санджакския център Ълъджа мюсюлманите надвишават значително гражданите-християни. Освен всички други фактори християнското население в Кюстендилски санджак запазва числения си превес благодарение на това, че по време на нашествието княжеството на Драгаши е представлявало една от най-гъсто населените български етнически области.

 

 

202. Имат се предвид Кратово, Мелник. Струмица, Щип, Петрич, Ълъджа, Дойран, Дупница, Враня, Радомир и Ногерич.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]