Руси и българи през ранното средновековие до 964 г.

Е. Михайлов

 

I. Обособяване на източните и южните славяни

 

 

Историята на българо-руската взаимност се начева в периода на разпадането на славянското единство и постепенното формиране на българската и руската народност. Този процес обхваща продължителен период от време, свързан с бурни и съдбоносни събития, но за съжаление твърде слабо осветлени от историческите извори.

 

Когато югоизточните славяни за пръв път си поставят задачата да проникнат в своето далечно минало, да се домогнат до изворите на своето самостоятелно народностно развитие, зад гърба си те вече имали неколковековна национална история и за най-ранния период трябвало да се осланят само на народното предание [92]. Чуждите хронисти и историци (предимно византийски) се интересували повече от своята собствена история и споменавали за съседите си дотолкова доколкото последните имали някакво отношение към нея. Други (арабските историци) били твърде далеч и техните сведения (поради своята неоригиналност и неавтентичност) са твърде откъслечни, със своеобразен отблясък на баснословие и фантастичност [93].

 

Това е една от причините, която затруднява разрешението на въпросите, свързани с разпадането на славянската общност и формирането на отделните етнически групи (народи).

 

Друга трудност е различният подход, различните изисквания, различната сума от белези, поставяни като условие за наличието на дадена етническа цялост. Но тъй като тези белези никога не могат да получат равномерно и еднообразно разпространение в пределите на една етническа единица поради своето непрекъснато развитие, видоизменение, чужди влияния и специфично разпространение в географски аспект, то става напълно неизбежен субективният подход при разрешаването на този въпрос. В случая ние разбираме трудностите на археолозите, коиго въпреки многогодишния упорит и колосален труд не могат да „намерят” археологически многолюдния славянски народ преди VI в. от н. е. [94]. Тук ние разбираме защо се дават различни отговори на въпроса за окончателното разпадане на славянското единство и формирането на отделните славянски народности.

 

29

 

 

Ако формирането например на руската народност се отнася от някои изследователи към периода на образуването на Киевска Русия (IX—X в.) и утвърждаването на названието „Русь” (руси, Русия) по същото това време, то става ясно, че решаващо влияние в случая не е оказало единството на материалната култура на руския народ, каквото по това време не е съществувало в буквалния смисъл на думата, нито пълното единство на езика, което не може да се установи с положителност; решаващо влияние в случая е оказало наличието на някакво общонародно съзнание, което създало общото етническо название и самата руска държава [95]. Но ако това общонародно съзнание било причината, трябва да се предполага, че то е съществувало и преди, а не се е появило заедно с държавата.

 

От всичко това следва, че ние сме свободни да се съгласим или да не се съгласим с посоченото по-горе мнение за образуването на руската народност, а също така и да се въздържим да изкажем собственото си становище по този въпрос.

 

Какъвто и отговор да се даде на въпроса за формирането на славянските народности, по-специално на руската и на българската народност, за времетраенето на този процес всички изследователи са единодушни, че той е свързан с разпадането на славянската общност и формирането на трите големи славянски групи: антската, склавинската и венедската. Несъмнено е също така, въпреки оценката която би могла да се даде на промените, настъпили през периода VI—IX в., че антите са предшественици или част от бъдещите руси, а склавините у византийските автори през VI в. (в тесния смисъл на думата) — бъдещите българи (славяно-българи, дунавски българи). Въпреки големите промени качествен скок няма. Това е историята на едни и същи народи. Затова В. Ключевски е прав, когато поставя началото на руската история в VI в., тъй като по-ранната история не му е известна [96].

 

 

*  *  *

 

През 6-то столетие, когато, както е прието да се казва, славяните излизат на историческата сцена, т. е. стават добре известни на тогавашните писатели и хронисти, разпадането на славянската етническа общност (но не и културна) било вече свършен факт. Кога се е извършил този процес е трудно да се определи поради липсата на по-ранни сведения и поради възможността за различен подход към него. Но несъмнено е, че това е станало преди VI в. Тук биха могли да се приведат доводи от различно естество, но в това най-добре ни убеждават византийските автори от същото столетие.

 

1) Добре е известно, че византийските автори от VI в., познавайки отблизо славяните, говорят за еднаквостта на бита, езика, религията,

 

30

 

 

обичаите и външния вид на склавините и антите [97]. На това основание Прокопий ги нарича общо „този народ” (τὸν λεὼν τοῦτον) [98], както и поради обстоятелството, че „първоначално дори и името на склавините и антите било едно и също, защото в старо време едните и другите били наричани спори” [99]. Но на същото това място, малко по-горе, Прокопий ги нарича общо „тези народи склавини и анти” (τὰ ἔϑνη ταῦα Σκλαβηνοὶ τε καὶ  Ἄντας), без да смятаме, че това е противоречие.

 

Отделните названия на двете групи славяни говорят за едно трайно деление между тях. И няма да бъде пресилено, ако кажем, че това деление вече имало и етнически характер, а не е само резултат на „териториално разположение”, както смята И. Ляпушкин [100]. В своя подкрепа той привежда думите на Йордан, че „техните имена се менят според разните родове и места” [101]. Но той прави груба грешка, като поставя на една плоскост родовите и племенните названия с етническите названия склавини и анти. Това са названия от различен разред и е недопустимо тяхното смесване. Самият Йордан добре си дава сметка за това, като продължава горната си мисъл: „но те се наричат  г л а в н о  склавени и анти”. Йордан може би е знаел някои от тези племенни или местни названия, но не ги привежда, защото по това време славяните са били известни пред външния свят и се наричали не с родовите си и племенните си названия, а  п р е д и м н о  като склавини и анти, което деление има етнически, а може би и политически смисъл [102].

 

2) Казаното по-горе се потвърждава и от следния факт, разказан у Прокопий: По време на голямата война между склавините и антите (през 40-те години на VI в.) един от склавините пленил ант, който нарекъл себе си Хилвуд (на името на византийския полководец, вероятно също ант). Един от богатите анти научил това и като сметнал, че в случая се касае за византийския полководец, заедно с един ромейски пленник „заплатили много пари на господаря на Хилвуд, откупили го и веднага заминали заедно с него. Когато пристигнали в своите места, купувачът го запитал, дали той е ромейският полководец Хилвуд.” Последният отговорил, „че самият той е по род ант, че се сражавал заедно с единородците си против склавините, които тогава им били врагове, че бил заловен от едного от неприятелите, а сега, след като пристигнал в бащината си земя (τὰ πάτρια ἢϑη), и той самият ставал занапред свободен според закона. Разбира се, онзи, който дал злато за него, загубил ума и дума от яд, понеже му се осуетявала една голяма надежда” [103]. Но ромейският пленник започнал да убеждава антите, че откупеният е действително полководеца Хилвуд. „А когато мълвата се разнесла и стигнала до всички, събрали се по тоя повод почти всички анти и намерили, че работата

 

31

 

 

е обща, и мислели, че ще получат големи облаги, понеже имали вече в свои ръце ромейския полководец Хилвуд” [104].

 

Следователно „единородците” (τοῖς ὁμογενέσι) не са славяните въобще, а антите; „своите места”, „бащината земя” не е само родното село, нито пределите на славяните въобще, но именно антската земя, както това добре личи от текста. Самият израз в оригинала „τὰ πάτρια ἢϑη” отговаря именно на понятието „отечество”. Тези анти (както и склавините) имат своя система от закони, които никой не може да нарушава и които действат само в пределите на антите (в случая, че ант не може да държи в робство свой сънародник: но от гледна точка на антите това не се отнася за останалите славяни). Тези анти решават важните въпроси на свое общо събрание. От друга страна, всички тези основни положения се отнасят естествено и за склавините.

 

3) Коя е била тази антска, както и склавинска земя, се вижда от думите на Йордан, който посочва р. Днестър като граница между двете славянски групи: „Склавените обитават от Новиодунум [105] и така нареченото Мурсианско езеро [106] чак до Данастър, и на север до Вистула. . . А антите, които са най-храбри от тях, живеят от Данастър чак до Данапър, гдето се извива Понтийското море” [107]. Но Прокопий и някои други автори от този период поставят антите и склавините по Долния Дунав, като не определят точната граница между тях, макар че те са живеели до пределите на самата империя [108]. Някои изследователи виждат в тога противоречие и за да го отстранят „коригират” Йордан, като отместват западната граница на антите на запад от р. Прут [109].

 

В действителност тук няма никакво противоречие: Йордан посочва основните, коренните земи на антите и склавините преди тяхното разселване на юг. При това тази граница той не я определя по лични наблюдения, а я знае от самите анти и склавини. Това говори, че още преди нашествията на Балканския полуостров антите и склавините са били вече добре оформени етнически групи и са знаели реката, която дели техните основни земи; докато Прокопий не знае тази граница в Дакия, понеже вероятно тя е била неустановена, подвижна, временна [110].

 

4) Византийските автори споменават на много места, че империята била опустошавана от склавини и анти, като често пъти ги споменават заедно [111]. Но при конкретните нашествия и набези, описани у Прокопий, Менандър и Теофилакт Симокатис, които сведения предимно у Прокопий се отличават с голяма подробност, се вижда, че при всички тези случаи склавините и антите са действали винаги отделно, независимо един от друг, в различно време и в различни посоки [112]. При това до средата на VI в. по-голяма активност

 

32

 

 

са проявявали антите, като император Юстиниан I е бил принуден да им прави отстъпки и да лавира в политиката си с тях. От средата на VI в. склавините активизират своите набези, докато антите взимат все по-слабо участие в балканските походи и окончателно се оттеглят от долнодунавските земи [113].

 

5) Че делението между анти и склавини имало траен, а не временен или териториален характер, говори и голямата война, избухнала между тях в 40-те години на VI в. [114]. При това тук не става дума за обикновените междуособици на отделните племенни вождове, които били „несговорчиви помежду си” [115], а за значително военно стълкновение между антите и склавините поради някакви сериозни разногласия. Следователно етническата обособеност на двата славянски клона могла да намери израз, макар и временно, в тяхната политическа консолидация и конфронтация.

 

6) Във връзка с казаното дотук голямо значение има и преданието за Кий, основателя на гр. Киев, а по всяка вероятност и на Полянския племенен съюз в Средното Поднепровие, поместено в древната руска летопис [116]. В него се казва, че Кий заедно със своя род ходил във Византия и отново се върнал в Киев:

 

„Аще бо бы перевозникъ Кий, то не бы ходилъ Царюгороду; но се Кий княжаше в родѣ своемь, приходившю ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь приялъ от царя, при которомь приходивъ цари. Идущю же ему вспять, приде къ Дунаеви, и възлюби мѣсто, и сруби градокъ малъ, и хотяше сѣети с родомъ своимъ, и не даша ему ту близь живущии; еже и донынѣ наречють дунайци городище Киевець. Киеви же пришедшю въ свой градъ Киевъ, ту животъ свой сконча; и братъ его Щекъ и Хоривъ и сестра их Лыбедь ту скончашася” [117].

 

Пита се, кои са тези „живеещи наблизо” около Дунава, които не позволили на Кий да се засели в харесаното от него място? Тук едва ли става дума за византийците, които сами предложили поселения на антите, когато долнодунавските земи почнали да се изплъзват от тяхна власт [118]. Ясно е, че тези „близко живеещи” са били склавините, които гледали на Кий и на неговия род (т. е. антите) като на чужденци и съперници [119].

 

От всичко това се вижда, че през VI в. отделните етнически славянски групи вече са били добре обособени. Това добре са схващали византийските писатели от този период и те никога не са ги смесвали. Нещо повече, те дори не са имали едно общо название за всички славяни. Те са знаели и за съществуващите вътрешни родови и племенни названия, които са се променяли; но те не са се интересували от тези названия. Пред тях отделният славянин е изпъквал като склавинин или ант, факт който произтича от реалното положение на

 

33

 

 

нещата [120]. Те са знаели и са смятали за необходимо да съобщят за точната граница между едните и другите, която те са могли да научат единствено от самите славяни, което показва, че последните са имали ясно съзнание за своята етническа обособеност като анти и склавини.

 

*  *  *

 

Разпадането на славянската общност, което в VI в. било вече факт, би трябвало да даде отражение и върху езика, върху материалната и духовна култура на славяните. За съжаление тази диференциация невинаги може да се долови поради оскъдните преки свидетелства, но преди всичко поради голямата културна близост между отделните славянски народностни групи. При това културната диференциация се явява като следствие и е много по-късна по време. През този период би трябвало да се очакват само нейните начални прояви, които независимо от тяхната специфика, ни най-малко не противоречат на славянското културно единство, характерно за ранното средновековие [121].

 

Съотношението на такива понятия като културна общност, местни културни различия, културна диференциация отразяват динамиката на културния процес на определена етническа общност в даден отрязък от време и макар по същество да са противоположни, те са неразривно свързани едно с друго и са немислими едно без друго. Работата се състои в това, че един културен кръг, колкото и да е проявен, обособен, индивидуализиран, съвсем не означава абсолютна еднозначност във всички свои части. Подобно състояние е немислимо и исторически невъзможно. Вътрешното културно деление по отделни белези обхваща различни райони, групи и подгрупи, а във вертикално отношение може да достигне до най-малката икономическа и социална единица на обществото.

 

Това именно единство или взаимно проникване на противоположности — от една страна, културната общност, от друга — културните деления, е главната пречка да се установи единомислие за характера и времетраенето на славянското културно единство: едни отдават по-голямо значение на общите белези, други на локалните различия [122]. Постепенната промяна в съотношението между едните и другите също е причина за различен критерий, тъй като въпреки обособяването на отделните славянски народности и увеличаването на специфичните особености, те винаги запазват нещо общо.

 

Следователно понятията, с които боравим, са подвижни и не се поддават на строго определение, поради което и тук субективизмът не може да се избегне. Затова, без да се спираме повече на този въпрос, считаме за необходимо само да отбележим, че славянското кул-

 

34

 

 

турно единство е резултат на общия произход на славянските народи (а не е по-късно явление, както смятат някои [123]) и че това единство, въпреки нарастването на различията след разселването на славяните, се е запазило и през периода на консолидирането на славянските народности и образуването на славянските държави. От всичко това става ясно, че чисто археологическият подход към проблема, който си служи единствено с метода на сходствата и различията между отделните археологически комплекси, далеч невинаги може да има значение за етническата история на народите.

 

*  *  *

 

При обособяването на отделните славянски групи и народности наред със самосъзнанието голямо значение имат и данните на  е з и к а.  Дори някои изследователи (предимно езиковеди) им отделят първенствуващо, определящо значение [124]. Процесът на етническото деление неминуемо е трябвало да се отрази и върху развоя на общославянския език — обособяването на отделните славянски групи и народности е довело до възникването на отделни диалекти, послужили като основа на бъдещите славянски езици.

 

Установяването на основните белези на древния общославянски език е един от забележителните успехи на славянското езикознание. Но какъвто и да е бил този език, едно е извън всяко съмнение — подобно на всички езици и древният общославянски език не е бил равностоен във всички сфери на своето географско разпространение; или изхождайки от казаното по-горе, той е бил немислим без своите местни говори и наречия. Подобно на всеки жив организъм и той с търпял промени в една или друга област, като тези промени имали различна съдба: едни са се разпространявали равномерно по цялата славянска общност, други са се ограничавали само в определен неин район.

 

Да се проследи развоят на общославянския език, неговата еволюция от общия към отделните славянски езици, е труден проблем, доколкото славянската езикова диференциация се е извършила много преди възникването на славянската писменост, т. е. преди появата на първите славянски езикови паметници. Но съвременното славянско езикознание смята, че се е домогнало поне до основните характерни моменти, до появата и развоя на основните езикови белези, които постепенно довели до формирането на съвременните славянски езици.

 

Първоначално тези промени обхващали повече (или няколко) славянски езикови групи, което било обусловено от славянската етническа общност. Но постепенно тези промени почнали да се ограничават все повече и повече в рамките на една езикова група. С натруп-

 

35

 

 

ването на все повече такива устойчиви белези в определени райони на славянската територия може вече да се говори за наличието на устойчиви славянски диалекти, което е начален момент на славянската езикова диференциация. При това особено важно е да се има предвид, че тази езикова диференциация е по-късен резултат на етническата.

 

Естествено, че нас ни интересуват именно този промени, които постепенно разграничили южните (по-специално българските) славяни от източните. Именно тези промени в значителна степен биха ни отговорили на въпроса за времето и характера на разпадането на славянската етническа общност.

 

Общоприето е мнението, формулирано още в началото на XIX в. от Йозеф Добровски, че първоначално славянският (така нареченият праславянски език) се е разделил на два клона: западен и източен, като в западния влизали днешните западни славяни, а в източния — южните и източните (поради което е наречен от някои изследователи югоизточен клон). По-късно източният клон се е разделил на две групи: източнославянска (руска) и южнославянска (български славяни, сърби, хървати, словени) [125]. Що се отнася до времето на езиковата диференциация, то още Ватрослав Ягич, Алексей Шахматов, Алексей Соболевски и редица други езиковеди посочват IV в. от н. е. като начален период на обособяването [126]. Съвременните слависти езиковеди, като Тадеуш Лер-Сплавински, Владимир Георгиев, Иван Леков, въз основа на допълнителни проучвания и проверки се спират на същия период, но дават по-широки граници, а именно периода между II и V в. от н. е. [127].

 

Съветският езиковед българист Самуил Бернщейн, който сравнително най-подробно се спира на интересуващите ни въпроси, определя периода на езиковата диференциация към I—II в. от н. е., на която датировка обръщаме особено внимание [128]. През същия период, т. е. още в славянската прародина, се формират и славянските поддиалекти и говори, от които по-късно се оформят съвременните славянски езици [129].

 

Според С. Бернщейн появата на най-древните славянски изоглоси, които делят славянския свят на източни (югоизточни) и западни славяни се отнася към II в. пр. н. е. — II в. от н. е., т. е. още преди разселването на славяните:

 

1. Западните славяни запазват праславянската двугласка тл, дл, която в югоизточните се опростява в л (срв. чеш. „jedle”, пол. „jodła”, срещу рус. и бълг. „ела”; аналогично „modlić”, „modliti se”, срещу „молити”, моля).

 

2. Зап. славяни запазват кв, гв, докато югоизт. я изменят в цв, зв: („kvĕt”, „kwiat”, срещу „цвѣтъ”; „gwiazda”, срещу „звезда”).

 

36

 

 

3. При II и III палатализация заднонебната х се изменя у зап. славяни в ш (š), а в югоизт. в с (срв. „šedy” (чеш.), „szady” (пол.), срещу „сѣдъ”, т. е. беловлас) [130].

 

След оформянето на двата славянски диалекта, източния (югоизточния) и западния, в славянския език започнали да настъпват изменения, в резултат на които всеки един диалект се разпаднал на два поддиалекта: западният — на северен (лехитски) и южен (чешко-словашки) поддиалект; източният диалект — на източен (руски) и южен (българо-сръбско-хърватско-словенски) поддиалекти. Последният поддиалект от своя страна се разпаднал на две групи: българска и сърбо-хърватско-словенска.

 

Особено важно за нас е да се отбележи, че според С. Бернщейн всички тези промени настъпват в славянската прародина, още преди разселването на славяните.

 

1. Според С Бернщейн най-древната изоглоса която разделя югоизточната славянска група на две, а именно южна и източна, е различното произнасяне на носовката ę̌. „След j и всички меки съг ласни на мястото на ons в диалектите на праславянския език намираме вече варианти: ę̌ и ę.”

 

В южния поддиалект (който С. Бернщейн нарича централен) тази носовка се произнася като ę, а в източния поддиалект — като ę̌. Тази изоглоса се появява според него в края на горепосочения период — II в. пр. н. е.—II в. от н. е.

 

2. Друга промяна, отнасяща се също към древните изоглоси, е „по-последователното провеждане в централния (т. е. южния) поддиалект резултатите от III палатализация”

 

3. Друга древна морфологична изоглоса е различието в местоимението тебе, себе (в южн.) — тобе, собе (в изт).

 

През II в. от н. е. се формират нови изоглоси, които разграничават българските от източните славяни, и обединяват първите със западните (българо-лехитски изоглоси).

 

4. Това е на първо място епентетическото (вмъкнато) л. Но процесът на неговото отпадане се извършва твърде бавно и не навсякъде последователно, поради което се дава и по-късна датировка на началото на този процес. Но езиковедите са съгласни, че неговото на чало се отнася към общославянската епоха. Срв. земя — земля.

 

5. Гласната ě (широко е) при разпадането на славянската общ ност в българския, полския и полабския език се изменя предимно в я (а) , — мярка, miara (пол.), сняг, wiara, вяра. kwiat, bialy.

 

В руски, сърбохърватски и словенски се изменя в е (ѥ) — снег, sneg, snieg (с.—x.). sneh.

 

Екавизмът в българския език е сравнително късно явление.

 

37

 

 

6. Малко по-късно постепенно настъпва изменение и в произношението на славянската носова гласна он̨, ѫ). В българския език тя постепенно преминава в ъ: о̨ → ą ąъ ъ; а в руския — в у: о̨ — у.

 

 

7. Към III—V в. отнася С. Бернщейн (според Ф. Фортунатов още в общославянския език. а според Ив. Леков ок. VIII в.) промяната в дифтонгите ор, ол, ер, ел, в съчетанията торт, толт, терт, телт. У източните славяни промяната е свързана с появата на славянското пълногласие и дава съответно: торот, толот, терет, телет; у южните славяни, чехите и словаците: трат, тлат, трет, тлет. Например от *гордъ стр. гордь — городъ; стб. градь; *голва стр. голова, стб. глава; *сторна стр. сторона, стб. страна и др.

 

8. С горното изменение е близка и метатезата на праславян. орт и олт при низходяща интонация. В източнославянския тези съчетания се изменяли в рот и лот; в южнослав. в рат и лат: напр. праслав. *орб стр. робъ, стб. рабъ; и производните роба — раба; робота — работа; роботити — работати.

 

Ф. Филин отнася раздвояванего на тези съчетания към VI—VII в., а Ив. Леков, между III — V в. [131]

 

Тези, както и някои други езикови промени, които постепенно оформили славянските диалекти, се извършвали бавно, в продължителен период от време. Поради липса на писмени паметници езиковедите се колебаят в датирането на един или друг езиков процес, други се въздържат. Но независимо от многото спорни и неразрешени въпроси, за нас е особено ценен изводът, че разпадането на славянската етническа общносг е свързано и с възникването на славянски диалекти, съответстващи на отделните етнически групи.

 

Проф. С. Бернщейн, както се изтъкна, отнася формирането на отделните славянски диалекти към еди твърде ранен период, още преди разселването на славяните (преди II—III в.) [132]. Ф. Филин — няколко века по късно (VI—VII в.) [133].

 

С. Бернщейн отдава значение на всяка една отделна древна изоглоса при определянето на отделните диалектни зони, което е оправдано от гледна точка на оскъдния материал. Ф. Филин се стреми да се опре на по-сигурни и многобройни данни, които той намира едва към VI в. При това той отдава първостепенно значение на лексическите заимствания в славянския език, които до VI в. се разпростра-

 

38

 

 

няват равномерно в целия славянски езиков свят, а от VI в. се разпространяват само в отделните славянски езици. В действителност този външен признак се е оказал решаващ у Ф. Филин при датирането на началния момент на формирането на славянските диалекти, като останалите езикови изменения са ориентирани от него към същия период — VI в. При това, както самият той признава, в случая се е влияел и от общоисторическото развитие на славянството. Според него „този характер на езиковото развитие напълно съответствал на общия ход на историята на славяните в указания период” [134].

 

Но тук трябва да обърнем внимание на няколко обстоятелства:

 

1. От материала, който Ф. Филин привежда за езиковите заимствания у славяните [135] и на който той отдава решаващо значение, се вижда, че тези заемки не му дават достатъчно основание за изводите, които прави. Доколкото чуждите заимствания представляват външен белег в езиковия развой на славяните, то те могат да имат само допълнително значение, а не решаващо.

 

2. Ф. Филин се придържа към един неправилен възглед за характера и значението на езиковата диференциация. Според него „сериозните диалектични различия, дори до нарушаване на взаимното разбиране между говорещите, при други условия не означават още разпадане на езика и загубване на общественото съзнание за единството на народността” [136]. Ако това се отнася само до китайския език, с чийто пример той подкрепя тази своя мисъл, то това би било половин беда. Но малко по-горе той пише: „От VI—VII в. от н. е. процесите на диференциацията в рамките на цялата езикова общност били изразени съвършено отчетливо, понеже тогава процесите на обединението се прекратили” [137]. Тази мисъл на Ф. Филин противоречи на неговото основно схващане за VI в. като преломен момент и предполага по-ранно — с няколко века — начало на тази диференциация.

 

3. Тук би трябвало да се обърне внимание и на едно друго много важно обстоятелство: Известно е, че българските славяни (склавините) са влизали в една племенна група заедно със сърбите, хърватите и словенците, т. е. в южнославянската племенна група. Това групиране между другото се определя предимно по данните на езика. Южните славяни имат много общи езикови белези, които ги разграничават, от една страна, от западните, и, от друга, от източните.

 

Между това добре е известно, че в нашестията на Балканския полуостров през VI в. участват само българските славяни (склавините) и източните славяни (антите). Останалите южни славяни (сърби и хървати) не участват в нашествията на Балканския полуостров, а се заселват в него много по-късно и при съвсем различни обстоятелства в северозападната му част — по времето на император Ираклий (610—641 г.), който им отстъпил земя за заселване. Следователно

 

39

 

 

през VI в. между българските славяни и останалите южни славяни настъпило известно териториално отчуждение (а може би и не само териториално), и известно по-голямо сближение между българските и източните славяни.

 

В такъв случай пита се: къде и кога се е създало това разделение на славяните на три големи групи — източни, южни и западни? Преди VI в. или след VI в.? Това разделение генетическо ли е, или е вторично явление? Кога се установяват общите езикови и културни белези между българските и останалите южни славяни, преди или след заселването на сърбите и хърватите на Балканския полуостров?

 

От всичко казано става ясно, че формирането на отделните славянски етнически групи и етнически единици (народности) с станало още преди разселването им, още в славянската прародина.

 

С това се обяснява между другото и наличието на българо-западнославянски (лехитски) изоглоси, за които бе споменато по-горе. Съвсем естествено е тяхното формиране да бъде отнесено към времето, когато българските славяни са живеели непосредствено до западните, т. е. в своята прародина на север от Карпатите, по времето когато с била започнала славянската езикова диференциация.

 

Ние се спряхме малко повече на данните на езика, тъй като за периода преди VI в. те са единствените, които могат да дадат някакви указания за най-ранното историческо развитие на славянството. Що се отнася до подробностите, то тук не може да се претендира за някаква абсолютна достоверност. Различия в мненията има и те още дълго време ще продължават да съществуват.

 

Но за нас, за историческото разкриване на славянската древност общоприетите изводи за ранното възникване на славянските диалекти имат изключително значение и те в общи линии подкрепят нзводитз, направени вече въз основа на историческите извори.

 

*  *  *

 

Докато промените в езика и формирането на славянските диалекти имат пряко отношение към въпроса за разпадането на славянската общност и формирането на отделните етнически групи, то данните на материалната и духовната култура далеч невинаги съдействат за разрешаването на този проблем. Нещо повече — в някои случаи те могат да ни заблудят. Ето защо, за да могат данните на славянската култура от този период да бъдат използвани за поставената от нас цел, необходимо е да се имат предвид някои основни принципни положения, неспазването на които е довело до неимоверното изобилие на прибързани, противоречиви и противоположни изводи в славянската археологическа наука по разглеждания кръг от въпроси [138].

 

40

 

 

Преди всичко в областта на материалната култура през разглеждания период (VI—VII в.) не би следвало да очакваме някакви съществени различия по напълно обясними причини:

 

1. Диференциацията в областта на материалната култура може да се прояви по-отчетливо след окончателното разпадане на етническата общност, т. е. след посочения период.

 

2. Затова е необходимо значително териториално разселване и отслабване връзките между отделните етнически групи.

 

3. Значителни различия в степента на общественото и икономическо развитие, на производителните сили.

 

4. Влиянието на старите местни култури (субстрата) и странични въздействия.

 

През VI—VII в. тези фактори, освен увеличаването на славянската територия, отсъстват. По-забележимо влиянието на старите местни култури се проявява през следващия период.

 

По силата на всичко това ние установяваме едно напълно закономерно явление — единството на материалната култура през VI и VII в. по цялата славянска територия, от Одер до Ока и от Балтийско до Егейско море [139].

 

Наред с това, имайки предвид казаното по-горе, трябва веднага да се запитаме, как стои въпросът с така наречените локални варианти, локални археологически групи. Този въпрос има за нас голямо значение, доколкото мнозина археолози говорят за наличието на такива археологически групи и варианти, и което е особено важно, на някои археологически паметници се дава етническо тълкувание. Следователно въпросът се свежда до това: локалните археологически групи през този период може ли да бъдат свързани с набелязаните етнически групи.

 

Без да се спираме обстойно на този въпрос, по признанието на самите археолози археологическата култура далеч н;винаги съвпада с етническата група. Археологическата култура: 1. може да съвпада с етническата група; 2. може да я разделя на няколко сродни култури (варианти); 3. може да обединява няколко различни народностни групи, намиращи се на еднакво стъпало на обществено-икономическо развитие и живеещи в непосредствена близост [140]. При това тук засягаме само основните, принципни положения, без да се спираме на „второстепенните” на пръв поглед особености, когато дадени белези на материалната култура обединяват едни области на археологическата група с други, или излизат далеч извън нейните предели.

 

Археолозите понякога привеждат поразителни примери, които не са в състояние да обяснят [141].

 

41

 

 

От всичко това става ясно: 1. че само по археологически данни не може да се даде една убедителна картина на ранната етническа история на човечеството, а в най-добрия случай само приблизителна (50%); 2. става също така ясно, защо изводите на някои изследователи, изхождащи само от археологически материали за етническата картина на долнодунавските земи през VI и VII в. (и особено северно от Дунава), са в рязко противоречие с историческите извори и историческата действителност; 3. следователно резултатите от археологическите проучвания, свързани с етноса, трябва да бъдат винаги съпоставяни и съгласувани с данните на писмените извори, лингвистиката и топонимията [142].

 

Състоянието на славяноведението в областта на материалната култура, дълбоките противоречия, които съществуват между самите археолози по най-ранната славянска археология, показват необходимостта от спазване на посочените принципи, формулирани, както видяхме в по-голямата си част от самите археолози.

 

Как стои въпросът с най-ранната славянска археология? Karo установени могат да бъдат посочени следните положения:

 

1. Най-ранните безспорни славянски археологически паметници се отнасят едва към VI в. от н. е. [143], т. е. когато славянството вече е било изминало дълъг път на своето развитие. Определението като славянски на по-ранни археологически култури (лужицка, пшеворска, милоградска, зарубинецка) е твърде несигурно и среща редица затруднения и възражения [144].

 

2. Почти всички археолози са единодушни, че през VI и VII в. е съществувало значително единство в областта на материалната култура във всички райони на нейното разпространение [145]. Това единство се установява преди всичко в областта на керамиката (т. нар. пражки тип — груба изработка, на ръка, без орнамент), еднообразен погребален обряд (трупоизгаряне, с варианти: в урна, направо в земята, под натрупани камъни, на дъсчена платформа), беден инвентар, жилищата — полуземлянки с каменно огнище в единия ъгъл [146].

 

Въпреки това за този период мнозина археолози често пъти разграничават източнославянски и западнославянски археологически комплекси (предимно в погребенията). Така Кръстю Миятев от гледна точка на керамиката веднъж противопоставя русите на останалите славяни [147], а на друго място поставя чехите и южните славяни в една група, а полските и руските — в друга [148].

 

Опит да разграничи славяните през VI—VIII в. въз основа на керамичния материал прави и Петър Третяков. Той се противопоставя на схващането за пражкия тип керамика като общославянски. Според него керамиката в Западна Украйна (Поднестровието и Волиния) „е близка до пражкия тип (но не е идентична на нея)” [149]. В действи-

 

42

 

 

телност от рис. 73 от неговата книга [150] се вижда, че между керамиката в Чехословакия и Полша и тази в Западна Украина и Сърата-Монтеору (ю.-и. Румъния) приликата е толкова голяма, че за някакви различия е трудно да се говори. Керамиката от Средното Поднепровие (по реките Рос и Тясмин) действително показва известно различие — съдовете са по-ниски и имат биконическа форма; но тези съдове едва ли са принадлежали на славяните [151].

 

Следователно най-старата известна източнославянска керамика за периода от VI—VII в., е също така пражка или известна под названието корчакски (или житомирски) тип на пражката керамика. Тя е разпространена във Волиния, като на изток почти достига до Днепър, а на север — до Полесието (Ю. Белорусия). За тази керамика съветският археолог Ю. Кухаренко пише: „В съветската литература тези съдове обикновено се наричат корчакски или житомирски тип, но по-правилно е да се наричат с общоприетия термин, т. е. пражки. При това, разбира се, не трябва да се схваща, че между тези съдове и съдовете от собствено пражки тип няма никаква разлика. Те са твърде близки но все пак не са тъждествени” [152]. „Собствено пражки тип, така да се каже в чист вид, е представен само в долния слой на градището (Хотомел, Ю. Белорусия, Брестка област, Давид-Городокски район, на р. Горин), в слоя от VI—VII в. По-късно този тип постепенно се видоизменя и се появяват нови форми” [153].

 

Става ясно, че единството в областта на славянската керамика през този период и нейната недостатъчна проученост затрудняват археолозите при точното определяне на локалните групи и техните специфични белези. Но има един характерен белег, който се смята като положително установен. Това е сравнително ранното появяване на грънчарското колело у южните славяни. Докато у източните славяни грънчарското колело се появява едва през IX в. [154], то в долнодунавските земи, населявани от склавините, примитивното грънчарско колело се появява заедно с най-ранната примитивна керамика, правена на ръка [155]. При това е особено характерно, че тази усъвършенствана керамика се среща по цялата склавинска територия, на север чак до Горна Висла, а не само на юг от Дунава. И ако трябва да приемем предположението на М. Артамонов, че славянската керамика ка грънчарското колело „се оформила в своя типичен облик в областта между Горен Днестър и Горна Висла и от тук се разпространила по целия славянски свят” [156], то пак това явление трябва да свържем с южните славяни (склавините) и да го отнесем не по-късно от VI в.

 

Накрая би трябвало да се спрем на един твърде смел, но не особено сполучлив опит, да бъдат намерени източнославянските археологически паметници, разграничаващи ги от останалия славянски

 

43

 

 

свят. Става дума за една твърде разнообразна група вещи (украшения, части на облеклото), които проф. Александър Спицин нарече „антски древности” [157]. На времето си тази хипотеза намери широк отзвук сред съветските археолози, но напоследък е подхвърлена на сериозна и основателна критика и кръгът на нейните привърженици все повече се стеснява [158]. Причината е, че тази хипотеза се натъква на непреодолими затруднения: първо, тези „антски древности” са твърде чужди на славянската материална култура през този период (VI—VII в.) и те биха поставили антите в изключително положение спрямо останалия славянски свят; второ, тези вещи са разпространени в една територия североизточно от Средния Днепър към изворите на Дон, където по това време не е имало никакви славяни, не е открита никаква славянска керамика или други славянски предмети [159].

 

Чувствайки явното противоречие в теорията на А. Спицин, но воден от желанието на всяка цена да запази „антските древности” за източните славяни, акад. Борис Рибаков създава нова, още по-изкуствена хипотеза: тези древности не са принадлежали на всички анти, а само на едно антско племе, наречено от него „древните руси”. На това основание той прекръства „антските древности” на А. Спицин в „руски древности” („древности русов”) [160]. Но с това тази теория става още по-неприемлива поради същите съображения. Много е трудно, или по-скоро е невъзможно да се допусне, че тези „руски древности” са били разпространени само в едно племе на славянската общност (за което племе не знаем абсолютно нищо и което в действителност никога не е съществувало), без да намерят разпространение и в останалите източнославянски племена. Такъв прецедент археологията не познава. Ето защо хипотезата на Б. Рибаков не е приета от съветската археологическа наука — едни археолози я критикуват като несъстоятелна, а други я заобикалят [161].

 

В състава на така наречените „антски древности” особено място в сферата на научната експлоатация заемат една категория фибули, известни в науката с названието „лъчеви” или „пръстовидни”. Тъй като два от центровете на тези фибули се намират в Средното Поднепровие и п-в Крим, а една лъчева фибула е открита в района на с. Новград (Русенско), то този факт според едно мнение е свързан с походите на антите на Балканския полуостров [162]. Ако това обяснение е правдоподобно, то този вид фибули би имал за нас първостепенно значение, доколкото антите не са оставили никакви следи на Балканския полуостров [163].

 

В действителност при по-близкото запознаване с проблема за лъчевите фибули става ясно, че въпросът за техния произход и още повече за тяхната етническа принадлежност е твърде заплетен и все още е твърде далеч от своето окончателно разрешение. Трябва да

 

44

 

 

се има предвид: 1. че лъчевите фибули през V—VII в. са разпространени на огромна територия в Европа — от Нормандския бряг и р. Рейн до Азовско море и р. Кубан; 2. техните многобройни разновидности и варианти не са групирани географски, а зоните на тяхното разпространение се преплитат и проникват взаимно [164]. Това идва да ни подскаже, че различните варианти лъчеви фибули не са свързани с една определена народност, а са намерили разпространение сред всички народи, населявали този район на Европа през V—VII в. Това напълно съответства на една основна закономерност в разпространение го на археологическите видове или група видове, според която даден археологически вид се разпространява в няколко съседни и дори по-отдалечени народи, като при това разпространение е трудно да се определи, къде първоначално се е зародил даден археологически вид. Тази закономерност се отнася може би най-много за нашия случай.

 

В западноеврошйската археологическа литературе този тип фибули обикновено се свързва с разпространението на германските племена, доколкото такива са открити в огромно количество в техните земи и погребения — готи, гепиди, лангобарди и др. [165]. Но заедно с развитието на славянската археология стана ясно, че лъчевите фибули не принадлежат само на германските племена, но и на славянските и други народи, съседни на славяните (сармати, алани, авари и др.).

 

С това именно широко разпространение на лъчевите фибули се набелязват няколко обширни локални варианта, но не по вид. а по техника на изработката и материала. Това е на първо място обособяването на двете големи зони: западноевропейската и източноевропейската. Към първата зона се отнасят безспорно германските, които обикновено са сребърни и златни, с богата орнаментация, изпълнени с високохудожествено майсторство; очертават се и основни специфични особености като богата инкрустация, стилизирани животни, лъчите са много на брой [166].

 

Източноевропейските фибули (източно от Средния Дунав в Унгария) са бронзови, изработката е по-примитивна, украсата много по-опростена: вписани ромбове, повтарящи се очертания на стъпалната плоча, еднообразен растителен орнамент или концентрични кръгчета; лъчите са обикновено 5 или 7, понякога 3. Наред с това трябва да се отбележи, че и в източната зона (както и в нашите земи) се срещат множество преходни форми, свързващи ги със западните (сребърна направа, зооморфна украса).

 

Както се спомена, особено голямо разпространение на лъчеви фибули се забелязва в Средното Поднепровие (между устието на р. Десна и праговете, т. е. южно от източните славяни) и п-в Крим.

 

45

 

 

Фибулите от средноднепровската група по-рано се приписваха само на готите, доколкото същите форми намираме и в т. нар. мазурска (или източнопруска) група, между долните течения на р. Висла и Неман (т. е. предишните местоживелища на готите). Но както се вижда, тези фибули не се срещат само в готските поселения и възможно е те да са намерили разпространение и всред южните източнославянски племена (но без да ги смятаме за специфично антски, за каквито ги приема А. Спицин) [167]. Това предположение може да се подкрепи и от последните разкопки в некрополите на южните славяни на територията на Румъния, които дадоха множество лъчеви фибули [168].

 

Тук се поставя един последен въпрос: възможно ли е даден тип фибули да бъде отнесен именно към антите, да се определи типично „антски” тип фибули? Тази неразрешима задача си е поставил, както видяхме, Б. Рибаков; той подрежда 14 основни типа лъчеви фибули по реда на тяхната (според него) еволюция от Средното Поднепровие, отнасящи се към периода III —VIII в. [169]. Към „антския” тип фибули той отнася № 6 от своята схема и близката до нея № 7 (както и № 8, според картата на с. 51) [170]. Според Б. Рибаков районът на „антските” фибули се простира южно от Киев по течението на р. Днепър и долното течение на р. Рос. на изток до Горен Донец и на североизток почти до р. Сейм, или това е западната част от зоната на „антските древности” на А. Спицин, но която, както видяхме, лежи извън пределите на антите.

 

Както се вижда, Б. Рибаков подхожда твърде механично към поставената задача: вместо да приеме като най-вероятно проникването на различните видове средноднепровски фибули сред антите (които фибули по своя произход и местонахождение не са източно-славянски) и да свърже това обстоятелство с движението на антите на юг, той направо се стреми да установи един основен тип лъчеви фибули, принадлежащи изключително на антите. Тази упорита антска амбиция, основана на неправилна архселогическа методология е причината за неуспеха на Б. Рибаков.

 

В случая за нас е важно да отбележим, че Йоахим Вернер, който дели лъчевите фибули на две големи групи, отнася въпросните „антски” фибули във II група, видове А, В, С., D и Е. От тях той публикува 45 екземпляра предимно от с. Пастирское (Кировоградска област) и Киевския район [171]. В района на склавините този тип фибули почти липсва, ако изключим два екземпляра от с. Морещ (район Муреш, Трансилвания, Румъния) [172]. Въобще според справедливата констатация на Б. Рибаков, „антските древности” не се срещат западно от р. Днестър [173]. На територията на склавините се срещат,

 

46

 

 

както ще видим, лъчеви фибули само от I група (според класификацията на Й. Вернер).

 

Но какви лъчеви фибули са известни в българските земи? Преди всичко трябва да отбележим тяхната сравнителна малобройност. От известните екземпляри в България, систематизирани от проф. Cr. Михайлов, към славянските фибули в най-добрия случай може да бъдат отнесени 16 броя, спадащи към различни видове [174]. Но нито един от тях не се отнася към „антския” вид (или към II група според Й. Вернер). Не са намерени и на територията на Румъния, освен споменатите две, въпреки че през последните години са разкрити много славянски (склавински) погребения и са открити лъчеви фибули.

 

На първо място трябва да споменем три напълно еднакви лъчеви фибули от градището при с. Арчар (Видинско; № 5, 6, 7) и една от същия тип с неизвестен произход (№ 4, вероятно от същото находище) [175]. Подобни фибули не са известни от други места, но те могат да се сближат с някои аналогии, поставени от Й. Вернер в I: по един екземпляр от Смела (ю.-и. от Киев), Добого (Зап. Унгария) и Румънски Банат [176]. Но екземплярът от Смела дава по-големи отлики.

 

Фибула от Македония (неизвестно местонахождение; № 8) [177]. Към този тип се отнасят две напълно еднакви фибули от Южна Румъния (местонахождението им е неизвестно [178]). Към същия тип Й. Вернер и Йон Нестор отнасят и една фибула от Стара Загора, известна по една твърде неясна скица [179].

 

Фрагмент от долна част на фибула с човешка глава от околностите на Ямбол [180] (№ 9). Като най-близки аналогии могат да се посочат: по един екземпляр от Изт. Европа (неизвестно местонахождение), Кладово (Сърбия), Източна Прусия, Западна Унгария и Трансилвания (Вецел, район Хунедоара) [181].

 

Фибула от с. Гиген (Плевенско; № 11), подобна на тези от Арчар. Но според Ст. Михайлов се отличава със своята решетъчна украса. Възможно е тази фибула да има известна близост с I, D (според Й. Вернер). Аналогии: по един екземпляр от Пленица (район Долж, ю.-з. Румъния), Пастирское (Украйна, Кировоград, обл.) и два от Източна Прусия [182].

 

Друг вид фибула е № 14, намерена при с. Новград (Русенско, долното течение на р. Янтра) [183]. Ж. Въжарова неправилно смята, че тази фибула „се явява пълна аналогия с „лъчевите фибули”, които Б. Рибаков определя като „антски” [184]. В действителност въпросната фибула у Б. Рибаков [185] (на която се позовава авторката) няма нищо общо с екземпляра от с. Новград и при това не е лъчева, макар че е „антски тип”. Фибули от новградския тип източно от Днестър не са ни известни (с изключение на една близка аналогия от Керч [186]), но в района на склавините можем да наброим най-малко пет: по една

 

47

 

 

от градището на с. Стърмен (Русенско) [187], ез. Тей (край Букурещ), с. Дамароая (край Букурещ) [188], две от с. Морещ (Трансилвания, район Муреш) [189]; тук можем да прибавим и четири екземпляра от ю.-и. Унгария [190]. Трябва да се отбележи, че фибулите в Румъния са намерени заедно със славянска керамика [191].

 

Известна близост до новградския тип имат три почти напълно еднакви фибули от могилен гроб между гр. Троян и с. Кърнаре [192]. Подобни фибули от други находища не са ни известни [193].

 

Останалите фибули от България са силно фрагментирани и за тях не може да бъдат направени задоволителни аналогии [194].

 

От краткия преглед се вижда, че на територията на България са разпространени определена група ромбовидни лъчеви фибули, които се отличават от тези от Приднепровието. Това е схванал добре и Ст. Михайлов [195]. Същото се потвърждава и от таблиците на Й. Вернер и на Б. Рибаков. От образците, дадени от Б. Рибаков, към нашите фибули се приближават само № 4 и 5, произхождащи от Керч и отнасящи се към V в. [196].

 

Що се отнася до територията на Румъния голяма част от фибулите дават пълна или почти пълна аналогия с тези от България. Но археологическите проучвания през последните години дадоха много нови видове, неизвестни у нас. Това се дължи на недостатъчните проучвания на славянските некрополи у нас и на етническата пъстрота на населението на Дакия през този период. Въпреки това повечето от неспоменатите фибули се доближават до българските по своята форма и украса. Например тези от Морещ, Сърата-Монтеору, Гъмбаш, Круга-луй-Ференц [197]. Особено внимание тук трябва да отделим на един вид, който се доближава много до новградските и троянските. Това е преди всичко една фибула от Сърата-Монтеору [198], намерена в славянските (склавински) погребения.

 

По такъв начин разгледаните видове лъчеви фибули на територията на България и Румъния представят една сравнително обособена група и могат да се смятат като характерни за южните славяни (склавините), въпреки че отделни екземпляри и аналогии се намират и извън склавинската територия. Тази група фибули (западно от Днестър в долнодунавските земи) се отличава забележимо от средно-днепровските, въпреки отсъствието на рязко очертана граница. Това разграничение прави както Ст. Михайлов, така и Й. Нестор [199].

 

Наред с това трябва да се има предвид, че докато западно от Днестър лъчеви фибули са открити по цялата склавинска територия (макар и не всички да са свързани със склавините), то на територията източно от Днестър тези фибули са разпространени извън земите на източните славяни [200], макар и да обхващат плътно тяхната територия от юг и югоизток. Лъчевите фибули по Средното Поднепровие

 

48

 

 

не принадлежат на източните славяни [201], но това не означава, че те не са могли да проникнат и на тяхна територия. Остава само да бъдат открити [202].

 

*  *  *

 

Накрая би следвало да се запитаме как се е отразило разделението на славянския свят на три клона върху мировъзрението на славяните. Нарасналият напоследък интерес към старославянската езическа идеология е напълно обясним, като имаме предвид твърде оскъдните данни в историческите извори и особено в южнославянските извори по този въпрос. Това обстоятелство е довело до твърде различни и противоречиви тълкувания за характера на южнославянската религия и дори до склонността към нейното пълно отричане [203]. Но определянето на характера и обема на славянските религиозни схващания според степента на запазените извори (което отчетливо се проявява у Луи Леже), е явно неприемлив метод за тяхното изследване.

 

Правилната постановка и изходна база за проучването на тези проблеми бяха дадени в забележителното (но не безупречно) изследване на руския фолклорист Александър Фаминцин [204]. В него между другото той достига до следните изводи:

 

1. „Че най-древните митически основи у източните славяни, т. е. у русите, българите и сърбите били общи” [205].

 

2. Че славянската „религиозна система е израснала и се развила от общи основи с религиите на другите арийски народи” [206].

 

За справедливостта, и бихме казали, безспорността на тези положения съдим предимно по характера на последните изследвания в областта на славянската митология, както и на някои по-ранни [207]. Затова ако можем да говорим за известни постижения в областта на славянската митология, то този успех се дължи предимно на общовъзприетата вече предпоставка за единството на славянската и индо-европейската религиозна система.

 

Що се отнася до югоизточните славяни, въпреки изключителните трудности, които срещат изследователите поради посочените причини, може да се счита за безспорно установен фактът, че и южните славяни, като съставна част на славянския свят, са имали стройна система от религиозни представи, сходна или почти напълно сходна с религиозната система на руските или източните славяни. Тук ние не засягаме странния и на пръв поглед труднообясним факт за различията между западнославянската и изочнославянската система. За нас е важен фактът, че тези божества, които знаем у източните славяни, са установени по научен път и в южните. Това са Перун, Дажбог, Сварог. Волос (Велес), Хоре, Стрибог, Лада и дори по-късният Троян [208].

 

49

 

 

От само себе си се разбира, че установяването на единна религиозна система у източните и южните славяни не ни дава основание да очакваме някакви съществени различия между тях за разглеждания период (VI—VII в.), въпреки че такива различия биха могли да се предполагат по чисто теоретически съображения (имайки предвид някои примери от античната и западнославянската религия). Бихме могли да очакваме у различните славянски племена или племенни обединения: 1. предпочитание в почитането на едно или друго божество (племенно божество); 2. различия в култа; 3. местни племенни култове, липсващи в другите племена или по-слабо застъпени [209].

 

Доколкото ни е известно, в научната литература липсва едно обобщено разглеждане на основните отлики между източно и южнославянската религия. Въпреки че са изказани отделни мнения по този въпрос, но в по-голямата си част според нас са неубедителни поради оскъден материал, едностранчив подход, субективна преценка или влияние на по-късните народни вярвания, които макар и да имат за изходна точка старото славянско езичество, не са идентични с него и имат съществени отлики [210].

 

Ето някои по-характерни мнения: акад. Николай Державин (опирайки се на А. Фаминцин и на Н. Map) счита, че върховното небесно божество у южните славяни е носило името Бог [211]. Но ако това предположение е правдиво, то ще трябва да се отнесе и за всички славяни, така както смята А. Фаминцин [212]. Според Н. Державин у източните славяни слънчеви божества са Хоре, Дажбог и Ярило [213].

 

Според Сергей Токарев и Анатоли Сахаров „славяните не са имали общи богове”; общославянски е бил само Перун, Дажбог — южнославянски, а останалите — руски [214]. Но това схващане е закъснял отзвук на стари разбирания и не е съобразено с новите научни постижения.

 

Преди известно време Иван Венедиков разви схващането, че самодивите в славянските вярвания „не са донесени от тяхната славянска родина, а са се породили у южните славяни” [215] след заселването им на Балканския полуостров. Вярата в самодивите Ив. Венедиков извежда от античния култ към Трите нимфи и този на Артемида (Диана). От южните славяни вярата във вили и самодиви е минала у чехи и руси [216].

 

Това мнение се нуждае от известно доуточнение:

 

1. Вярата във водни и горски женски духове (полубожества) има индоевропейски произход [217], а конкретно у славяните е засвидетелствана от изворите още през VI в., когато е много трудно да се говори за антични заемки [218].

 

2. Вярата във вилите е била общославянска. Това е отразено в древната руска литература, където вилите се споменават не само в

 

50

 

 

съчинения, минали в Русия от България, но и в чисто руски литературни паметници наред с чисто руски божества. Така в едно руско съчинение от XIV в. се казва: „И словеньскыи языкъ (кланяется) виламъ, и Мокошьи, Дивѣ, Перуну. . . упираемъ и берегынямъ, и Переплуту, и верьтячеся пьютъ ему въ розѣхъ” [219]. На друго място се говори за обреди, извършвани в чест на вилите: „Требы кладомыя виламъ” [220]. От тези места става ясно, че вилите са били древнославянски божества, които са били почитани според изискванията на езическата религия. Това положение отдавна е доказано по убедителен начин както в историческата наука, така и във фолклористиката и лингвистиката [221].

 

3. Много по-късно названието вили изчезва у източните славяни и се замества с това на русалките, които обикновено се считат за източнославянски паралели на вилите и самодивите. В действителност не вилите, а русалките (т. е. тяхното название) имат южнославянски произход. Както се приема от всички учени тяхното название произлиза от древните празници русалии, заимствали от славяните от античния свят [222]. У източните славяни русалките, като заместници на вилите, се явяват много по-късно: за първи път те се споменават в началото на XVIII в. у В. Татишчев [223].

 

Недоразумението в разгледания случай се дължи на това, че с много по-късен, а именно фолклорен материал, се правят изводи, отнасящи се за древната езическа религия. Както се изтъкна по-горе, този метод в случая е неприложим или трябва да се прилага с голяма предпазливост, като се държи сметка за по-късното развитие (или по-точно деформиране) на древния митически образ: митологическото същество в условията на християнската епоха постепенно губи характера си на езическо божество, придобива нови черти и се превръща в персонаж на народния епос и фолклор [224].

 

От приведените примери става ясно, че оскъдните извори не ни дават възможност да установим някакви различия в основната религиозна система на източните и южните славяни за периода VI—VII в. Дори и да е имало такива, тяхното установяване е въпрос на бъдещето. Използването на по-късните народни полуезически-полухристиянски вярвания е много рисковано и тяхното разглеждане би ни отвело твърде далеч от нашия проблем.

 

Най-безопасният път за установяване на различията между източните и южните славяни през ранното средновековие е уточняването на тези култове и божества, които не а отнасят към основния славянски пантеон, и ги намираме само у източните славяни. Те са споменати в един от най-важните извори за славянската религия — руската летопис „Повесть временных лет”, в състава на г. нар. „Владимирови божества”. В 980 г. киевският княз Владимир I решава

 

51

 

 

да укрепи залязващата езическа религия „и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы” [225].

 

От всички тези божества само Симаргъл и Мокош не влизат в основния славянски пантеон и нямаме никакви сведения за тях у южните славяни. От друга страна, включването им в пантеона на общоруските божества говори за широкото разпространение на техния култ у източните славяни много преди X в. Следователно можем да се присъединим към общото мнение, че това са само руски божества [226].

 

Какви са тези божества и кога са проникнали сред източните славяни?

 

Още през 1933 г. съветската ориенталистка Камила Тревер установи, че под Симаргъл (Симарьглъ) трябва да виждаме древноиранското божество Сенмурв [227]. Това божество, с тяло на птица и глава на куче, в зороастрийската религия охранява митическото Дърво на живота (Хаома), от което произлизат семената на всички растения [228].

 

Образът на Сенмурв бил широко разпространен в Близкия изток през древността и ранното средновековие, по-специално сред кавказките народи (кюрди, арменци) както и в Северното Причерноморие (скити) — с това се очертава и пътят на проникването му сред източните славяни. Но през ранното средновековие срещаме и видоизмененията на името, които го доближават постепенно до руското Симаргъл — а именно Симург в персийския епос от X в. „Шах-наме” („Книга за царете”) и „птица Симир” — в кюрдския епос [229].

 

В изобразителното изкуство освен в Предния изток, Сенмурв е застъпен и в скитското изкуство от VI—V в. пр. н. е. [230]. Особено интересно е изображението на Сенмурв на една керамична чинийка от Гньоздово (край Смоленск), намерена сред славянски материали от IX в. от н. е. [231].

 

Б. Рибаков, както и останалите съветски учени, напълно приема изводите на К. Тревер и смята, че култът към Симаргъл е бил широко разпространен в Русия чак до XI в., а в XII—XIII в. е бил почитан под името Переплут [232].

 

Но в случая нас ни интересува времето, когато Сенмурв-Симаргъл е проникнал в руска среда. Като се има предвид древният произход на този култ и широкото му разпространение в Източното и Северното Причерноморие, както и ранните ирано-славянски езикови връзки [233], то неговото проникване сред източните славяни трябва да се отнесе не по-късно от епохата на славянското разселване.

 

52

 

 

Към същия период трябва да отнесем и появата на култа към богинята Мокош (Мокошь), известен само сред източните славяни. Но за разлика от Симаргъл тя е намерила много по-широко разпространение сред руския народ и е била почитана под името Мокуша почти до наши дни. От фолклорния материал се вижда, че Мокош има отношение към женското домакинство и по-специално към предачеството [234].

 

Произходът на името и култа е неясен, но мнозина предполагат, че те имат северен, неруски произход — от финските или балтийски племена, към които насочват определени етимологически паралели [235].

 

Друго женско божество от чужд произход, намерило прием сред източните славяни през същия период, е т. нар. Велика богиня (или Велика майка). В древността нейният култ е бил твърде разпространен в Предна Азия и Източна Европа, а тя е била почитана под името Кибела (Фригия), Табити и Анахита (Скития) и (според Херодот) Хестия (в Гърция). Нейното почитане в Русия бе убедително доказано през 1926 г. от проф. Василий Городцов по материали на руската народна бродерия [236]. В нея Великата богиня е изобразена „дори в най-малките детайли” [237], според добре известната иконография, характерна за скитско-сарматския свят: богинята стои изправена между двама конника, с вдигнати в знак на почит ръце. Тази сцена в различни варианти е известна само в руското народно творчество и широко разпространена, особено в северноруските области [238].

 

Как са наричали русите тази богиня, не е известно, но В. Городцов е склонен да вижда в нея „Небесната царица”, с което название по-късно била наречена Богородица и отъждествена с нея [239].

 

Интересно е, че в паметниците от подобен род В. Городцов вижда ключа за произхода на руските славяни, както и за руската прарородина: 1. поради древния произход на този култ, и 2. поради отсъствието му в другите славяни. Този негов възглед заслужава най-голямо внимание. Но струва ни се, че той изпада в крайност, когато отнася проникването на този култ у източните славяни именно към 107 г. от н. е., когато даките били разгромени от император Траян и една част от тях се изтеглила на север [240] и чиято иконография според него е най-близко до руската. Изглежда, че преминаването на този култ у източните славяни трябва да се свърже по-скоро със скитско-сарматския свят в началния момент на източнославянското разселване и много преди VI в., в което ни убеждава архаичността на руските изображения.

 

Тук могат да бъдат повдигнати два въпроса:

 

53

 

 

1. Дали древните славяни не са имали подобна женска богиня, както и останалите народи в древността? Не е ли това споменаваната в западните славяни богиня Жива. се пита Б. Рибаков [241]. Това е напълно възможно. Но изобразената в руските шевици е именно Великата богиня на скитско-сарматския свят и ние не знаем какво е нейното отношение към предполагаемата славянска богиня.

 

2. Южните славяни не са ли заварили този култ в Балканския полуостров? За това нямаме никакви сведения. „Движението на хуните унищожило напълно по бреговете на Дунава култа на богинята с двамата конника. Поне нито един от изследователите не посочва релефи с дунавски конници по-късни от IV в. Това още веднъж ни принуждава да ги поставим във връзка с градовете от римската епоха, а не със селото” [242]. В българското изобразително изкуство и народните вярвания не са запазени никакви следи от почитането на тази богиня [243].

 

По такъв начин може да се приеме, че неславянските божества Симаргъл, Мокош и Великата богиня са били почитани само от източните славяни още през епохата на славянското разселване.

 

*  *  *

 

Изключително значение биха имали и някои антропологически отлики, които биха могли да се установят между двата славянски клона. За съжаление най-древните славянски черепи се отнасят едва към X в., когато славяните под въздействие на християнството изоставят постепенно погребалния обред чрез трупоизгаряне и минават към трупополагане. Все пак това е твърде ранен период и от антропологическа гледна точка съвсем близък до епохата на разселването. Затова мнението на антрополозите има за нас в случая първостепенно значение.

 

Според съветската антроположка М. Великанова „мнозинството антропологически типове са общи за различните славянски групи (източни, западни и южни)”. Оттук следва, че „на фона на голямото въобще еднообразие на антропологическия състав на средновековните славяни дори малките различия, ако те разкриват някаква закономерност в разпределението, заслужават безусловно да бъдат отбелязани” [244]. Такова различие М. Великанова установява преди всичко в носовия показател на трите групи славяни (табл. 8).

 

„Всичките три признака показват определена последователност на техните изменения от северноевропейските германски групи през южните и западните славяни към източните. Източните славяни и германците се намират на противоположните полюси на изразеността на признаците, а южните и западните заемат промеждутъчно положение, достатъчно определено, отклонявайки се от източносла-

 

54

 

 

вянските групи и северноевропейския тип. Различията между западните и южните славяни са по-малко значителни” [245].

 

Таблица 8

 

Друг признак, който отделя източните славяни от западните и южните, са различията в напречния и надлъжен диаметър на черепа: „Черепите на източните славяни се оказват най-малки” [246].

 

Таблица 10

 

Интересно е да се отбележи, че и по двата белега (от табл. 8 и 10) южните и западните славяни се доближават чувствително един към друг. Тези наблюдения имат голямо значение, защото:

 

1. Антропологическите различия между източните и южните славяни не могат да се обяснят само със смесването на южните славяни със завареното население на Балканския полуострови на прабългарското влияние.

 

2. Следователно отликите на тази диференциация трябва да търсим преди всичко в една чиста славянска среда, може би още в епохата на разселването.

 

3. Че българите през X—XI в. (с каквито материали работи М. Великанова) са преди всичко славяни.

 

Интересно е да се отбележи, че горноднестровската антропологическа серия се отнася според М. Великанова предимно към западнославянската област — ние бихме доуточнили: към южнославянската: „Всички три показателя на лицевите пропорции се отклоняват максимално в западнославянска страна и лежат по същество извън източнославянските предели на колебания на тези признаци” [247].

 

С това не се ли потвърждава отново сведението на Йордан, че границата между източните и южните славяни минава по р. Днестър? Но това идва да ни подскаже, че територията западно от Днестър до X в. е била българска не само в политическо, но и в етническо и културно отношение.

 

55

 

 

*  *  *

 

Съпоставяйки изводите на различните научни дисциплини, които разкриват целостта на този единен процес, ние постепенно достигаме до разрешаването на изключително важния проблем за генезиса на славянските народи и техните най-ранни взаимоотношения, по-специално на руския и българския. Тук първостепенно значение имат самосъзнанието и данните на езика и антропологията, без да подценяваме значението на останалите страни на този процес.

 

От сведенията на византийските автори от VI в. става ясно, че през този период съзнанието за етническата (а не племенна) обособеност между анти и склавини е ярко изразена и че тя има много по-древен произход (по отношение на VI в.), отколкото бихме могли да предположим на пръв поглед. Йордан говори за анти и за антско политическо обединение още през IV в. [248]. От само себе си се разбира, че същото може да се отнесе и за склавините. По всичко личи, че антите и склавините пред лицето на византийската плячка и византийското наследство често са враждували помежду си и понякога са се съюзявали с други народи (склавините с аварите, антите с византийците) отколкото помежду си.

 

Данните на езика ни отвеждат още по-далече. Ние нямаме основание да се съмняваме в изводите на повечето езиковеди, изградени с голяма прецизност и предпазливост, че праславянските диалекти, послужили за основа на по-късните славянски езици, се формират в самото начало на I хилядолетие от н. е. Но като се има предвид, че езиковедите работят по необходимост с много по-късен и оскъден лингвистичен материал, и че оформянето на тези трайни диалекти е по-късен продукт на етническата диференциация, то не е ли ясно, че етническата консолидация на отделните славянски групи е станало още в славянската прародина, преди славянското разселване или в самото му начало [249]. Нещо повече: една от причините за самото разселване, ако не и най-важната, е именно етническото разделение, обособяването и укрепването на отделните групи в икономическо и политическо отношение, възникването на противоречия между тях от икономическо и политическо естество. Свидетелствата на някои други народи ни дават право да говорим за това.

 

В това ни убеждава и самата логика на славянското разселване. Движението на славяните не се е извършвало като някакво безцелно разливане на една аморфна, неорганизирана среда а е разселване на обособени народи, появили се от самото начало със свои етнически (не племенни) названия — чехи, словаци, хървати, сърби, склавини (български славяни), анти и др. Тези народи се разселват на запад, юг и изток ветрилообразно около славянската прародина, като че

 

56

 

 

ли по някакъв предварително замислен план. И там, където този „план” на движение се нарушава, се появяват враждите, стълкновенията, войните, така характерни зи примитивните народи на този стадий на развитие.

 

Голяма роля за формирането и укрепването на тези етнически групи, за тяхната жилавост и устойчивост през този ранен стадий на развитие играят законите на родовообщинния строй, които обикновено не се вземат предвид. Това са закони, които държат здраво отделния индивид към неговия род, племе, етническа група и правят от него пълноправен член на обществото; и извън които той е див звяр в пустинята или роб у чуждоплеменниците. Тези закони спояват и държат здраво целостта на отделните етнически групи в тяхното движение в една или друга страна и ги разграничават или противопоставят една на друга.

 

Такава е логиката на движението и разселването на отделните славянски народи, оформили се още в своята славянска прародина още в самото начало на I хилядолетие от н. е. (ако не и по-рано) със свое собствено самосъзнание, народностно име и диалект. Това движение към по-цивилизовани страни скоро довежда до първите антропологически отлики, нови особености в областта на материалната култура и мировъзрението.

 

Можем само да съжаляваме, че най-интересните страници от историята на българо-руската взаимност от този ранен период ще останат може би завинаги затворени за нас.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]


 

92. Срв. Повесть временных лет. Ч. 1, с. 9.

 

93. Срв. История СССР с древнейших времен до наших дней. Т. 1. М., 1966, 348, 359—361, 484—485.

 

94. Срв. Артамонов, М. И. Вопросы расселения восточных славян и советская археология. — В: Проблемы всеобщей истории. Л., 1967, 33—54.

 

95. Срв. Повесть временных лет. Ч. 1, 18—20.

 

96. Ключевский, В. О. Сочинения. Т. 1. М., 1956, 110—111.

 

97. Вж. ИБИ, III, 1958, 126—127, 281—283, 287.

 

98. Пак там, с. 127.

 

99. Пак там, с. 126.

 

100. Ляпушкин, И. И. Славяне Восточной Европы накануне образования Древнерусского государства, с. 11.

 

101. ИБИ, III, 1958, с. 336.

 

102. Византийските автори от VI в. не знаят общо название за всички славяни. Наистина те привеждат общославянските „венети” или „спори”, но те изрично споменават, че това се отнася за „старо време” (пак там, II, с. 344, III, с. 126).

 

103. Пак там, III, 124—125 (к. м.).

 

104. Пак там, 125—126 (к. м.).

 

105. Новиодунум, вероятно гр. Дерна (Горна Панония).

 

106. Мурсианско ез., ез. Балатон (Унгария) или ез. Незидер (при гр. Винковци, Изт. Хърватско).

 

107. ИБИ, II, с. 336.

 

108. Пак там, III, 117, 135.

 

109. Федоров, Г. Население Прутско-Днестровского междуречья в I тысячилетии н. э. М., 1960, с. 175.

 

110. Срв. Рыбаков, Б. А. Славяне в Европе в епоху крушения рабовладельческого строя. — В: Очерки истории СССР, III—IX вв. М., 1958, с. 46.

 

111. ИБИ, III, с. 124.

 

112. Това различие е доловил Рыбаков, Б. А. Цит. съч., с. 46.

 

113. Срв. Шафарик, П. И. Славянские древности. Т. 2. Кн. 1, М., 1848, с. 97; Нидерле, Л. Славянские древности. М., 1956, с. 83, 140; Тихомиров, М. Н. Исторические связи русского народа с южными славянами. . . , с. 132; Наследова, Р. А. Второжения славян и их расселение на территории Византийской империи. — В: История Византии. Т. 1. М., 1967, с. 340; История на България. Т. 2, С., 1981, с. 46, и мн. др.

 

114. Датата не е точно установена, вж. ИБИ, III, с. 124.

 

115. Пак там, с. 285.

 

116. Според убедителната аргументация на Б. Рибаков това събитие се отнася към VI в. и се свързва с движението на антите към Долния Дунав (Рыбаков, Б. А. Древние русы — CA, XVII, 1953, с. 47).

 

117. Повесть временных лет. Ч. 1, с. 13.

 

154

 

 

118. Ок. 540 г. Юстиниан I предложил на антите гр. Турис (вер. древ. Дино геция, дн. Галац) на Долни Дунав (вж. ИБИ, III, с. 127).

 

119. Но трябва да се има предвид, че аварите били главната причина за изселването на антите от долнодунавските земи.

 

120. Агатий строго разграничава анта Дабрагез от склавина Сварун (вж. ИБИ, III, 183—184).

 

121. Срв. Ляпушкин, И. И. К вопросу о культурном единстве славян, 203—209; Въжарова, Ж. Н. Славянски и славянобългарски селища в българските земи от края на VI—XI век. С., 1965, с. 120; Русанова, И. П. Славянские древности, М., 1976, 196—197.

 

122. Срв. Арциховски, А. В. За средновековното културно единство на славяните, 111—119; Михайлов, Е. Българо-руските културни взаимоотношения. . . , 195—196.

 

123. Арциховски, А. В. Цит. съч., 111—112.

 

124. Вж. Филин, Ф. П. Образование языка восточных славян. М.—Л., 1962, с. 76.

 

125. Снегирев, И. Йосиф Добровский. Его жизнь, учено-литературные труды и заслуги для славяноведения. 2 Изд. Казань, 1884, 270, 273—275; Нидерле, Л. Цит. съч., 43—45.

 

126. Вж. Филин, Ф. П. Цит. съч., с. 34.

 

127. Лер-Сплавинский, Т. К каким периодам относятся факты разделения славян на основные ветви? — ВЯ 1958, № 3, 38—45 (същото в: Сборник ответов на вопросы по языкознанию. М., 1958, 192—196); Георгиев, В.: 1) Балто-славянский, германский и индо-иранский. — В: Славянская филология, 1, М., 1958, с. 14; 2) Венети, анти и склавини и триделението на славянските езици. В: Славистичен сборник. С., 1968, с. 10; Леков, И. По някои основни въпроси в сравнителната граматика на славянските езипи. Диалектно разчленение на славянския език-основа. — Български език, № 1955, с. 3, 213, 219.

 

128. Бернштейн, С. Б. Очерк сравнительной грамматики славянских языков, 68—70, 77, 211, 213, 217.

 

129. Срв. Третьяков, П. Н. Финно-угры, балты и славяне на Днепре и Волге. М.—Л., 1966, с. 193.

 

130. Берштейн, С. Б., Цит. съч. с. 211.

 

131. Вж. пак там, 212—217; Филин, Ф. П. Цит. съч., 226—231; Леков, И. Кратка сравнително-историческа и етимологическа граматика на славянските езици. С., 1968, с. 67.

 

132. Берштейн, СБ. Цит. съч., с. 69, 211.

 

133. Филин, Ф. П. Цит. съч., 165—166, 219, 222.

 

134. Пак там, с. 173.

 

135. Пак там, 168—172.

 

136. Пак там, с. 174.

 

137. Пак там, с. 173.

 

138. Във връзка с това съветският археолог Ив. Ляпушкин пише: „Бедата на такъв подход се състои не само в това, че ние изразходваме сили, средства, а също губим и време, което, разбира се, има своето значение, колкото в това, че честите промени във възгледите за историята на славянския свят, които имат място при такъв подход, създават твърде недоброжелателно настроение към нашата наука, особено когато тези завои се извършват с мълниеносна бързина на 180° без някаква особена причина за това” (Ляпушкин, И. И. Славяне Восточной Европы. . . , с. 27).

 

139. Вж. бел. 121.

 

140. Срв. Артамонов, М. К вопросу о происхождении восточных славян. — ВИ, 1948, № 9, д. 97; Вопросы расселения восточных славян. . . , 31—33;

 

155

 

 

Смирнов, А. П. К вопросу об археологической культуре. — CA, 1964, № 4, 3—10; Филин, Ф. П. Цит. съч., 65—75; „Археологическите материали сами по себе си в етническо отношение са неми”, пише Ф. Филин (с. 74).

 

141. Срв. Ляпушкин, И. И. Цит. съч. с. 7.

 

142. Това се отпася особено за народи, намиращи се на сравнително по-ниска степен на обществено-икономическо развитие, каквито са били славяните по това време.

 

143. Срв. Амальрик, А. С., А. Л. Монгайт. Что такое археология. 3 Изд. М., 1966, с. 218; Королюк, В. Д. Некоторые общие закономерности раннефеодальной истории восточных и западных славян. — КСИС, 39, 1963, с. 5: отг. ред. Рыбаков, Б. А., Славяне накануне образования Киевской Руси, М., 1963, 5—6; Артамонов, М. И. Цит. съч., 33—58.

 

144. Срв. Артамонов, М. И. Цит. съч., 40—55; Ляпушкин, И. И. Цит. съч., 6—8.

 

145. Вж. бел. 121.

 

146. Срв. Выжарова, Ж. Н. Цит. съч., 115—116, 120, 165—169; Седов, В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. М., 1982, 236—242.

 

147. Миятев, К. Славянската керамика в България и нейното значение за славянската археология на Балкана. С., 1948, с. 16.

 

148. Пак там, с. 28.

 

149. Третьяков, П. Н. Цит. съч., с. 252.

 

150. Пак там, с. 253.

 

151. Срв. Корзухина, Г. Ф. К истории Среднего Приднепровья, CA, XXII, 1955, с. 72; Русанова, П. П. О керамике раннесредневековых памятников Верхнего и Среднего Поднепровья. — В: Славяне и Русь, — М., 1968, 148—150; въпросната керамика, известна под името пенковски тип, е свързана от М. Артамонов със салтовската и с прабългарите кутригури, вж. Артамонов, М. И. Етническата принадлежност и историческото значение на пастирската култура. — Археология, 1969, № 3, с. 3, 8; срв. 1) Болгарские культуры Северного и Западного Причерноморья. — Доклады отделений и комиссий (Географическое общество СССР), вып. 15, Л., 1970, с. 22, 23, 30, 31; 2) Тюркоболгары и славяне в Западном Причерноморье. — В: Славяните и средиземноморският свят VI— XI век, 268—269.

 

152. Кухаренко, Ю. В. Памятники пражского типа на территории Приднепровья, — Slavia antiqua, t. VII, Warszawa—Poznan, 1960, 112.

 

153. Пак там, с 124. срв. също Петров, В. П. Памятники корчакского типа. — В: Славяне накануне образования Киевской Руси, 16—38; Въжарова, Ж. Н. Цит. съч., с. 120, 167; Ляпушкин, И. И. Цит. съч., 28—29.

 

154. Вж. Артамонов, М. К вопросу о происхождении восточных славян, с. 105; Рыбаков, Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 77.

 

155. Вж. Въжарова, Ж. К. Цит. съч., 96—99, 113, 120, 158.

 

156. Артамонов, М. Цит. съч., с. 105.

 

157. Спицын, А. Древности антов. — В: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. — СОРЯС, Т. 101, № 3, Л., 1928, 492—495.

 

158. Ляпушкин, И. И. 1) Днепровское лесостепное Левобережье в эпоху железа. М.—Л., 1961, 181—187; 2) Славяне Восточной Европы. . . , 17—19; Артамонов, М. Цит. съч., с. 104; Корзухина, Г. Ф. Цит. съч., 70—81 и др.

 

159. Това обстоятелство е отбелязал и самият Спицин, А. Цит. съч., 494—495; срв. Ляпушкин, И. И. Цит. съч., 15, 23; Кухаренко, Ю. В. Цит. съч., с. 124.

 

160. Рыбаков, Б. А. 1) Проблема образования древнерусской народности в свете трудов И. В. Сталина, ВИ, 1952, кн. 9, 55—56; 2) Древние русы, CA, XVII, 1953, с. 59, 63, 98; и др.

 

156

 

 

161. Срв. бел. 158; вж. също Третьяков, П. Н. О древнейших русах и их земле. — В: Славяне и Руць, 179—187; Артамонов, М. И. Етническата принадлежност и историческото значение на пастирската култура, 4—8.

 

162. Въжарова, Ж. Н. О происхождении болгарских пахотных орудий, (к вопросу об этногенезе болгарского народа). М., 1964, с. 36.

 

163. Срв. Тъпкова-Заимова, В. Нашествия и етнически промени на Балканите през VI—VII в. С., 1966, с. 58.

 

164. Вж. Werner, J. Slavische Bügelfibeln des 7. Jahrhunderts. — В: Reinecke Festschrift, Mainz, 1950, 150—172, Tafeln 27—43, картите на с. 156, 163; Михайлов, Ст., Ранносредновековни фибули в България, ИАИ, XXIV, С., 1961, 49—50; Nestor, I. L’établissement des Slaves en Roumanie à la lumière de quelques découvertes archéologique récentes, Dасiа, n. s. V, 1961 (Bucarest), 429—448.

 

165. Вж. Вернер, И. К происхождению и распространению антов и склавенов. — CA, 1972, № 4, с. 104; Затова у нас тези фибули често се наричат „готски”.

 

166. Вж. Михайлов, С. Цит. съч., с. 56.

 

167. Вж. картите у Werner, J. Цит. съч., 156, 163.

 

168. Вж. Федоров, Г. Б. Население Прутско-Днестровского междуречья в I тысячелетии н. э., 211—216; Nestor, I. Цит. съч. 429—448.

 

169. Рыбаков, Б. А. Ремесло древней Руси, 58—61, рис. 7, 77—78.

 

170. Рыбаков, Б. А. Древние руси, с. 58, рис. 9, с. 59, рис. 10.

 

171. Werner, J., Цит. съч., 160—162, Tafeln 36—42.

 

172. Вж. Ногеdt, К., Die befestigte Ansiedlung von Moreşti und ihre frühgeschichtliche Bedeutung, Dасiа, n. s. I, 1957, S. 305, Abb. 8 (6, 9); Федоров, Г. Б. Цит. съч., с. 367, табл. 61 (4, 5), но тези фибули не могат да бъдат свързани с антите.

 

173. Рыбаков, Б. А. Ремесло древней Руси, с. 78.

 

174. Михайлов, С. Цит. съч., 37—48.

 

175. Пак там, 40—43, обр. 3 (3, 4, 5, 6).

 

176. Werner, J., Цит. съч., Tafel 30 (32, 33, 34)

 

177. Михайлов, С. Цит. съч., с. 43, обр. 3 (1).

 

178. Nestor, I., Цит. съч., 446, fig. 5.

 

179. Werner, J., Цит. съч., Tafel 31 (49); Михайлов, С. Цит. съч., с. 49, № 38.

 

180. Пак там, с. 43, обр. 3 (2); според J. Werner от Стара Загора, Tafel 28 (10).

 

181. Пак там, S. 151, Abb. 1, S. 152, Abb. 2, Tafel 27 (6, 7), Tafel 28 (6a, 9).

 

182. Михайлов, С. Цит. съч., 43—44; Werner, J., съч., Tafel 29 (25—29).

 

183. Михайлов, С. Цит. съч., с. 44, обр. 5 (2).

 

184. Выжарова, Ж. Н. Цит. съч., с. 36, рис. 13.

 

185. Рыбаков, Б. А. Цит. съч., с. 79, рис. 9.

 

186. Вж. Пудовин, В. К. Три боспорские лучевые фибулы, CA, 1962, № 2, с. 124, рис. 2 (1).

 

187. Окръжен музей в гр. Русе, врем. № 16.

 

188. Федоров, Г. Б. Цит. съч., с. 367, табл. 61 (7, 8).

 

189. Нoredt, К. Цит. съч., S. 305, Abb. 8 (7, 8); Nestor, I. Цит. съч., р. 445, fig. 4 (2).

 

190. Наmреl, J. Alterthümer des frühen Mittelalters in Ungarn, Erster Band, Braunschweig, 1905, S. 319, Fig. 799, 800, S. 320, Fig. 801, S. 321, Fig. 807.

 

191. Вж. Rоsеlli, D. V. Siedlungen der Kaiserzeit und der Volkswanderunszeit bei Bukarest, Germania, Jahrgang 18, 1934, Berlin, 206—313; Федоров, Г. Б., Цит. съч., с. 214.

 

157

 

 

192. Михайлов, С. Цит. съч. 47—48 № 32—34), репродукция у Велков, И. Могилна гробна находка от Троян, ИБАИ, т. 12, 1938, С., 1939, с 420, обр. 203 (1, 2, 3).

 

193. Ж. Въжарова неправилно определя тези фибули като „антски”; между тях няма нищо общо (Выжарова, Ж. Н. Цит. съч., с. 36).

 

194. Към арчарските фибули по всяка вероятност ще трябва да отнесем и три екземпляра от с. Река Девня (Варненско). Михайлов, С. Цит. съч. с. 48, № 35—37.

 

195. Пак там, 51, 81; „Лъчевидният тип фибула не е бил пренесен наготово от Южна Русия, а е произлязъл от местни типове” (с. 58).

 

196. Рыбаков, Б. А. Цит. съч, 59—60.

 

197. Федоров, Г. Б. Цит. съч., с. 367, табл. 61 (1, 2, 3, 6, 9, 10, 11, 13, 18).

 

198. Пак там, с. 367, табл. 61 (11).

 

199. Проф. Й. Нестор правилно свързва долнодунавските фибули със славяните, Nestor, I., Цит. съч., 443, 447;

 

200. Срв. картите у Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси, 50, 51; Вернер, И. Цит, съч., 104, 105.

 

201. Вж. пак там, 104, 106; Артамонов, М. И. Етническата принадлежност и историческото значение на пастирската култура, с. 5.

 

202. Подобна лъчева фибула е открита в Киев по време на землени работи (вж. Брайчевский, М. Ю. Когда и как возник Киев. Киев, 1964, с. 83).

 

203. Срв. Leger, L. La mythologie slave, Paris, 1901, р. 53, 59, 117; този научен скептицизъм от края на XIX — нач. на XX в. засяга и славянската религия въобще; срв. Кирпичников, А. Что мы знаем достовернаго о личных божествах славян. — ЖМНП, Ч. 241, 1885, сентябрь, год. 2, 47—65. От българските „скептици” трябва да споменем Шишманов, И. Принос към българ ската народна етимология. — Сб. НУ, 9, 1893, науч. отд., 443—646.

 

204. Фаминцын, А. С. Божества древних славян, вып. I, СПб, 1884.

 

205. Пак там, с. 36, бел. 1.

 

206. Пак там, с. 122; срв. Забелин, И. История русской жизни с древнейших времен. Ч. 2, М., 1879, 265, 289.

 

207. Афанасьев, А. Поэтическия воззрения славян на природу. Т. 1, 2, 3, М., 1865, 1868, 1869; М а с h e k, V. Essai comparatif sur la mythlogie slave, Revue des études slave s, t. 23, Paris, 1947, 48—65; Георгиев, M. И. Трите фази на славянската митология. — В: Изследвания в чест на акад. М. Арнаудов. С., 1970, 469—475; Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян. М. 1981, 3—4, 10, 214—284.

 

208. Най-ранното споменаване на Перун у нас се отнася към края на XVIII в., вж. Исторія во кратцѣ о болгарскомъ народѣ славенскомъ, сочинися и списася въ лѣто 1792 Спиридономъ іеросхимонахомъ. С., 1900, с. 14; вж. също: Иванов И. Культ Перуна у южных славян. — ИОРЯС. Т. 8, 1903, кн. 4, 140—147; Державин, Н. С. 1) Яфетические переживания в прометеидской славянской традиции. — В: Язык и литература. Т. 3. Л., 1929, 46—55; 2) Славяне в древности. М., 1945, 134—161 (бълг изд. 1948, 153—184).

 

209. Но засягайки тези различия Б. Рибаков изпада в крайност, като смята, че „Слънцето се нарича у едни племена Дажбог. . , у други Сварог. . у трети Хорс” (История русского искусства. Т. 1, М., 1953, с. 41) и че това се дължало на „многоплеменността на държавата на Владимир” (с. 43, бел. 2).

 

210. Например култът на Герман у южните и на Ярило у източните славяни, които се различават по форма, макар и да са близки по съдържание.

 

211. Державин, Н. С. Славяне в древности, с. 137 (бълг. изд., с. 156).

 

158

 

 

212. Фаминцын, А. С. Цит. съч., с. 124, 141; срв. Забелин, И. Цит. съч., с. 290.

 

213. Державин, Н. Цит. съч., 140—144 (бълг. изд. 160—173).

 

214. Токарев, С. А., А. М. Сахаров. Религия восточных славян. Принятие християнства в древней Руси. — В: Церковь в истории России (IX в. 1917 г.), М., 1967, с. 34.

 

215. Венедиков, И. Самодивите. — Изв. на Етнографския институт и музей, 6, св. I, 1963, с. 277.

 

216. Пак там, с. 276.

 

217. Нимфи (нереида, наяди, ореади, дриади и др.) у гърците: елфи, феи, силфи, мелюзини в германската и скандинавската митология.

 

218. Вж. ИБИ, III, с. 126.

 

219. Словарь-справочник „Слова о полку Игореве”, вып. 2, (составитель В. Л. Виноградова), Л., 1967, с. 29.

 

220. Срезневский, И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам, Т. 1, СПб., 1893, кол. 257.

 

221. Срв. Нидерле, Л. Цит. съч., с. 273; Державин, Н. С. Цит. съч. с. 149 (бълг. изд., 169—170); Арнаудов, М. Очерци по българския фолклор., Т. 2, С., 1969, 589—590; Георгиев, В. И. Трите фази на славянската митология, 470—471 — според автора названията „дива” и „самодива” пазят най-старата фаза на праславянската религия наследена от общоиндоевропейската епоха (с. 471).

 

222. Русалките са известни не само в руския, но и в българския фолклор, вж. Илиев, А. Т. За русалките. — Читалище (Цариград), 1871, 15 май, кн. 16, 503—504, и допълнението на П. Р. Славейков) 504—507.

 

223. Татищев, В. История российская. Т. 1. М.—Л., 1962, с. 101. В руския Номоканон от XVII в. думата „русалкы” означава празника Русалии, както се вижда от текста и от гръцкия оригинал (вж. Павлов, А. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897, 446—449); същата употреба думата има и в България (срв. Илиев, А. Т. Цит. съч. с. 503); срв. Мутафчиев, П. История на българския народ (681—1323). С., 1986, с. 76.

 

224. Срв. Арнаудов, М., Цит. съч., 587—592.

 

225. Повесть временных лет. Ч. 1, с. 56.

 

226. Срв. Нидерле, Л. Цит. съч., 280—281.

 

227. Тревер, К. В. Собака-птица Сэнмурв и Паскудж. — В: Из истории докапиталистических формаций. М.—Л., 1933, 293—328.

 

228. Пак там, с. 297.

 

229. Пак там, 303—305.

 

230. Пак там, 312—313.

 

231. Пак там, с. 324, рис. 5.

 

232. Рыбаков, Б. А., 1) Русалии и бог Симаргл—Переплут. — CA, 1967, № 2, 91—116; 2) Язычество древних славян, 432, 435—436; Динцес, Л. А. Восточные мотивы в народном искусстве Новгородского края. — СЭ, 1946, № 3, 92—112; Богусевич, В. А. Зображення Симаргла в древньорускьому мистецтві. — Археологія, т. 12, Київ, 1961, 76—91.

 

233. Третьяков, П. Н. Восточнославянские племена. М., 1953, 63—67, 79—81.

 

234. Токарев, С. А. Религиозные верования восточно-славянских народов XIX — начала XX в. М.—Л., 1958, с. 120; Забелин, И. И. Цит. съч. 293— 296; Рыбаков, Б. А. Цит. съч. 379—392.

 

235. Токарев, СА. Цит. съч., с. 120.

 

236. Городцов, В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. — Тр. ГИМ, вып. I, М., 1926, 7—36.

 

159

 

 

237. Пак там, с. 30.

 

238. Рыбаков, Б. А. 1) Древние элементы в русском народном творчестве (Женское божество и всадники). — СЭ, 1948, № 1, 90—106; 2) Язычество древних славян, 471—475, 502—505; Маслова, Г. С. Народный орнамент верхневолж ских карел. М., 1951, 69, 70, 89, 97—100, 128, 129; Амброз, А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. — CA, 1966, № 1, 61—76.

 

239. Городцов, В. А. Цит. съч., 19, 25.

 

240. Пак там, 27, 34.

 

241. Рыбаков, Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве, с. 104, срв. с. 94.

 

242. Пак там, с. 95.

 

243. Иван Коев е склонен да вижда в женските фигури от българските шевици древната Велика богиня (Коев, И. Българската везбена орнаментика. С., 1951, с. 115).

 

244. Великанова, М. С. К антропологии средневековых славян Прутско- Днестровского междуречья, — СЭ, 1964, № 6, с. 46.

 

245. Пак там, с. 47.

 

246. Пак там, с. 48.

 

247. Пак там, с. 52.

 

248. Вж. ИБИ, II, с. 354.

 

249. Срв. Нидерле, Л. Цит. съч., 44—45; Берштейн, СБ. Цит. съч. 69—70; Мутафчиев, П. Цит. съч., с. 79.