Человек на Балканах. Социокультурные измерения процесса модернизации на Балканах (середина XIX — середина XX в.)

Р. Гришина (отв. редактор)

 

 

III. НЕДОРЕШЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ СТРОИТЕЛЬСТВА НАЦИИ И ГОСУДАРСТВА

 

 

Р. П. Гришина

 

ФЕНОМЕН БОЛГАРСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ (1870-1940 гг.)

 

 

Религия, являющаяся частью жизни общества и временами даже определяющая его тонус, как и деятельность церкви в области социокультурных связей, входят в систему неотъемлемых факторов модер-низационных преобразований. Роли обоих факторов в этом процессе уделяли большое внимание ученые разных специальностей, занимавшиеся и занимающиеся изучением сути модернизации, ее истоков и протекания в различных странах, характерных черт и особенностей.

 

Если говорить о христианской религии, то нельзя не видеть, что протестантизм, католичество и православие — три ее главных направления — проявили себя совсем не однозначно уже на раннем модернизационном этапе. Широко известна трактовка Реформации М. Вебером как разрушившей контроль церкви над социальной жизнью и обозначившей переход истории от Средневековья к Новому времени. Протестантизм способствовал формированию новых мотиваций трудовой деятельности человека, прославлению духа капитализма, буржуазной этики и культуры. Э.Хобсбаум указывал на несовместимость традиционного религиозного мировоззрения и идеологии национализма, свойственной Новому времени.

 

Католическая церковь и в еще большей степени православная не только не торопились следовать за социальными новшествами, но, наоборот, воспринимали модернизационные реформы, которые проводились светскими властями, оппозиционно и даже враждебно. Их священнослужители связывали прежде всего с разрушением многовековых традиций, наступлением на влиятельность церкви в обществе, с пугающим изменением ментальности народа. Эта позиция с течением времени оказалась способной к развитию: церковь, не желавшая быть пассивным инструментом, старалась, как все общественные структуры адаптироваться к меняющему миру. Насколько такое было

 

 

222

 

возможно в каждом конкретном случае. Ибо христианский этос — это этос любви, а не страсти к золоту, и по своей сути он антибуржуазен. Недаром М. Вебер отмечал, что католическое окружение в целом не благоприятствовало развитию буржуазной культуры.

 

Как бы то ни было в конце XIX в. папа Лев XIII провозгласил программу примирения католической церкви с современной цивилизацией. Призвав священнослужителей: уходите из ризниц в народ, он определил одно из главных направлений их деятельности — в социальной области. Поскольку именно в социальной помощи нуждалось население модернизировавшихся европейских стран, особенно его нижние слои. Другой их функцией было опекать души своей паствы, помогать ей в трудные, разрушительные для многих времена, когда человек в существенно изменившихся внешних условиях пытается найти себя, обрести свое новое внутреннее Я. При этом Рим не упускал цели укрепить собственные государственно-политические позиции, в том числе путем создания христианско-демократических партий и соответствующих социальных организаций, наставляя их лидеров на участие в избирательной и политической борьбе и т.п.

 

Православная церковь наиболее цепко держалась традиционных принципов. Большинство западных ученых проводят между Западом и Востоком цивилизационную границу, исходя при этом из представления, что центральной, определяющей характеристикой цивилизации является религия [1], что дескать не позволяет питать больших надежд на возможность интенсивного общественного развития в восточноевропейском регионе. Некоторые из них пишут об особой «православной цивилизации», подчеркивая, что Реформация, Просвещение и другие значительные события, имевшие место на Западе, коснулись православной цивилизации лишь своим крылом [2].

 

Но, полагаю, что православную церковь вряд ли правильно совсем игнорировать при обсуждении проблем модернизации. Ибо, как бы там ни было, она продолжала по-своему осуществлять свои функции в тех православных странах, в том числе балканских, которые постепенно со второй половины XIX в. также начали втягиваться в процессы реформ и социальных трансформаций. А значит православие оказывало

 

 

1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М. 2003. С. 59; см. также Доусон К. Г. Боги революции. СПб. 2002.

 

2. Хантингтон С. Указ. соч. С. 51.

 

 

223

 

то или иное воздействие на модернизирующееся население этих государств, на его традиционные связи и новые социальные отношения, действовало, возможно, косвенно, не прямо. Но как? Каким образом? В каком направлении? В этом состоит один из вопросов.

 

С. Хантингтон, например, считая полезным помогать населению, переживающему в модернизационные времена «ощущение отчужденности и распада», когда разрываются традиционные связи и социальные отношения, уверенно заявляет: «Решение проблем дает религия» [1]. Вернее, на мой взгляд, было бы сказать: «может дать решение», и в таком качестве подобную формулу естественно применить и к православной церкви. В теоретических изысканиях последнего времени появилась даже концепция религии как фактора стабильности общества [2], хотя, конечно, деятельность церкви может быть и дисфункциональной, разрушительной с точки зрения задач модернизации. Во всяком случае поле деятельности для православной церкви в модернизирующемся обществе достаточно широкое. Но, естественно, в каждом конкретном случае картину получаем специфическую.

 

В том числе в случае с Болгарской православной церковью (БПЦ).

 

В болгарской историографии конца XX — начала XXI вв. появилось изрядное количество работ, посвященных БПЦ. Они содержат много нового конкретного материала, размышлений и констатации их авторов — историков, этнологов, социологов, философов и других специалистов. Болгарские коллеги нередко связывают свои исследования исторического прошлого с проблемами сегодняшнего дня, в частности, с проявлениями морально-этического и психологического кризиса 1990-х гг., когда актуальными стали вопросы осмысления более чем тысячелетнего пути, пройденного болгарским народом, с пережитыми им многочисленными «ударами судьбы», вариантами самоидентификации, вплоть до появления в литературе печального образа болгарина как «человека на перекрестке» (по-русски: человека на семи ветрах). (Хотя издавна считалось, что перекрестье — удачное сочетание условий для жизни человека и общества). Появилось также довольно много научных и публицистических работ о типических чертах болгарина, сильных и слабых сторонах его характера, психологических особенностях.

 

 

1. Там же. С. 108.

 

2. Из истории цивилизации и современной религии. Отв. ред. Ш. М. Мунчев. М. 1997. С. 20.

 

 

224

 

Знакомство с этими трудами помогает лучше понять картины прошлого, условия и атмосферу, в которых осуществляла свою деятельность БПЦ в последней трети XIX — первой половине XX вв. Автор настоящего очерка старалась использовать доступную болгарскую литературу в максимальной степени.

 

 

Ооо—ооО

 

Известны заслуги «древних» болгар в распространении христианства и христианской культуры в раннефеодальном обществе. Известна и роль болгарской церкви в сохранении болгарского языка и этничности в 200-летний период византийского, а вслед за тем и 400-летнего османского владычества. Но в эти годы была потеряна государственность, что, как констатируют ученые, сопровождалось разрывом болгарского исторического континуета [1]. На протяжении примерно 200—300 лет (XV-XVIII вв.) понятия «болгарин, болгары» выпало, исчезло из местного лексикона, в том числе из уст служителей церкви в болгарских землях, которые, защищаясь от наступления ислама, выступали в то время общехристианских позиций [2], т. е., очевидно, не делая упора на то, что разделяло, например, православие и католичество. Лишь мощная проповедь о. Паисия — болгаре, проснитесь! с выходом его «Истории славяноболгарской» в 1762 г. как будто пробудила народ от летаргии. Наступало Новое время, начинался переход мировой истории в то новое русло, которое организовывалось идеей прогресса и свободы. Эти импульсы стали ощущать на себе и балканские народы.

 

В развитии процесса модернизации современные исследователи отмечают инициирующую роль светского просвещения. Именно оно, считает английский философ К. Доусон, революционизировало европейскую мысль и изменило весь дух западной культуры [3]. Интеллектуальная революция способствовала довольно быстрой секуляризации западной культуры, сопровождавшейся развитием духовного

 

 

1. Дунов З. Българинът между разума и вярата // Философският образ на кръстопътният човек в съвременната българска култура — рационалност, духовност, религиозност. Сборник научни трудове. София. 1996. С. 180.

 

2. Макарова И. Ф., Жила Л. И. Конфессии и формирование болгарской нации // Роль религии в формировании наций. М., 1999. С. 203-204.

 

3. Доусон К. Г. Боги революции. СПб. 2002. С. 67.

 

 

225

 

кризиса. Его проявлением считали возникший вакуум религиозности. Несомненно, Западное влияние в свою очередь стало катализатором секуляризации восточных культур, сопровождавшейся ослаблением восточных религий [1].

 

Что в деятельности Паисия было самое важное с точки зрения интересующей нас темы? Это — проповедь развития болгарского просвещения, которое затем, уже может быть независимо от Паисия, быстро стало развиваться и как светское. Сколь бы узким ни был слой болгарской интеллигенции в 20-50-е гг. XIX в., ее деятельность в свою очередь способствовала спаду религиозности и стремлению, по крайней мере части населения, к собственной идентификации. Современный болгарский православный автор К.-А Бойкикева, соблюдая строгость церковного подхода, пишет: через светское образование на болгарские земли стал вливаться яд вольнодумства, материализма, равнения на Европу; происходило «духовное раздвоение народной психологии, стремление "отторгнуть духовную православную сущность"» [2].

 

Говоря о периоде 1856-1878 гг., П. Петков замечает, что даже у представителей болгарской интеллектуальной элиты «отсутствовало ясное воспоминание о последнем болгарском государстве» [3].

 

Если развивать эту тему дальше, то обнаруживается, что новые духовные, «ядовитые» веяния на болгарских землях, которые тогда находились в составе Османской империи, реализовывались через борьбу за церковь, т. е., с определенной точки зрения, — за ретро-институт, столп Средневековья. Казалось бы, — исторический парадокс! Но дело в том, что речь шла о возрождении собственной, национальной церкви, ибо до тех пор она целиком находилась в руках инородцев-греков. Школьное обучение также традиционно было в их руках. И самое важное — Вселенская патриархия в Константинополе, которой подчинялась болгарская церковь, проявляла недвусмысленное

 

 

1. Кажурин К.Я. Конец великой ереси: Французская революция и кризис западноевропейской культуры в оценке Кристофера Доусона // Доусон К.Г. Боги революции. СПб. 2002. С. 26.

 

2. Бойкикева К.-А. Болгарская православная церковь. Исторический очерк. София. 2005. С. 151.

 

3. Петков П. Съдбата на българския възрожденски идеал (бележки върху развитието на идеите за държавно устройство и политическо управление и реализация им през XIX и XX век) // Двадесетият век. Опит за равносметка. София. 2003. С. 130.

 

 

226

 

стремление стать объединителем всех балканских христиан под знаком эллинизма. Кроме того, вековое сотрудничество с султанской властью Вселенской патриархии вырастало в желание последней ничего не менять в этом отношении и сохранять «подчиненное положение православных христиан османской власти» [1].

 

Когда же в 1830 году Греция первой на Балканах приобрела статус независимого государства и на правах этого первого (успешного!) поторопилась заявить о своих мегаломанских претензиях, болгары оценили опасность эллинизации как нешуточную. «Мы хотим прежде всего сохранить нашу народную индивидуальность, — говорилось в передовой статье газеты «Македония» от 16 декабря 1867 г., — т. е. совокупность существенных отличительных черт нашей народной индивидуальности ... И в первую очередь сохранить свой язык, потому что именно он — корень нашей народности: пока мы имеем язык, сохраняем нашу народность, потеряем язык — потеряем и нашу народность» [2].

 

1830 г. многие болгарские исследователи называют годом начала борьбы за болгарскую церковь. Она приняла, по-видимому, действительно довольно широкий размах, хотя импульс вначале исходил от немногочисленной интеллигенции и экономически «продвинутых» деятелей. И что характерно: первопричиной явились не столько идеологические и патриотические мотивы, сколько экономические — выступления против церковной налоговой системы и злоупотреблений греческого духовенства, против его поведения в отношении болгарской паствы (конфликты с представителями константинопольской Патриархии во Враце, Самокове, Скопье и других местах происходили уже в 1820-1830-е гг.). Эти обстоятельства отмечает в своем скрупулезном исследовании Л. Любенова [3].

 

 

1. Либератос А. Вселенската патриаршия, национализмът и българският църковен въпрос. 1856-1872 гг. // Религия и църква вБългария. Социални и културни измерения в православието и неговата специфика в българските земи. Научна конференция. 27-29.XI .1997. София. 1999. София. 1999. С. 131. Автор подчеркивает, что далеко не все исследователи поддерживают его точку зрения относительно взаимоотношений Патриархии и Османов.

 

2. Фотокопия полосы газеты «Македония», приведенная в кн. История на България. Т. 6. София. 1987. С. 151.

 

3. Любенова Л. Икономически основи на църковния живот. 1878—1920 гг. // Религия и църква в България... С. 178.

 

 

227

 

Наступление Нового времени давало о себе знать не только экономически, но и политически. Как пишет болгарский ученый П. Петков, для «материалистов» было характерно не просто отрицательное отношение к Константинопольской (греческой) патриархии, но в определенной степени уже и антирелигиозные и антицерковные настроения вообще. Это проявилось в начавшейся широкой публицистической кампании, центральным тезисом которой явился постулат с фактически двойным содержанием: мы воюем за церковь, говорили его авторы, главное предназначение которой — национально-политическое, объединительное, а ее духовные функции считаем анахронизмом [1]. Как тут не вспомнить мудрого английского ученого-психолога Э. Фромма, так оценившего радикальное изменение гуманистических этических принципов на Западе в XVIII в.: «экономическое поведение отделилось от этики и человеческих ценностей» [2]. В нашем случае речь шла о том, что при подневольном положении болгарского населения внутри Османской империи и отсутствии, кроме церкви, каких-либо других болгарских представительных (перед турецкими властями) структур с рядом административных функций, именно ее хотели использовать в роли традиционно объединяющей силы (как это сложилось в Средневековье), на которую, считалось, единственно можно было попытаться опереться и в новых, меняющихся условиях.

 

В такой постановке вопроса просматривается довольно циничный расчет интеллигентствующей публики: использовать церковь прежде всего в политических целях, т. е. для объединения народа вообще, так сказать на перспективу, для создания основы политического общества. А дальнейшая судьба самой церкви как организации, традиционно несущей функции духовного окормления православного народа, молодых политиков интересовала мало.

 

Не удивительно, что годы 1830-1870 наполнились язвительной печатной пропагандой против греческого духовенства, в ней участвовали Г.С. Раковский, Др. Цанков, П. Славейков и другие молодые писатели и публицисты. Для большего возбуждения народа (но может быть, скорее, из-за недостатка собственной культуры, несмотря на

 

 

1. Петков П. Православная церковь и государственная власть в Княжестве Болгария. 1878-1896 // Bulgarian Historical Review. Sofia. 2000. №3-4. Р. 73.

 

2. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 15.

 

 

228

 

уже приобретенный имидж писателя или литератора), они не стеснялись грубых слов, уничтожающих неприличных выражений [1]. Между тем сами издательские центры находились за границей, где в то время группировались «люди дела» — революционно настроенные эмигранты, исступленно поддерживавшие идею народного восстания против турок, но не умевшие, несмотря на все попытки, претворить ее в жизнь. Если говорить строго, их «революционаризм» в свою очередь «поедал» религиозную веру: известны факты, что собираемые в отряды четники целовали не Евангелие, а кинжал и пищаль; или о том, что популярный поп Грую, находясь в полном вооружении, чтение «Верую» на знаменитом собрании в Обориште начал словами: «Верую во единого четника балканского...» [2].

 

Поддержка поднятой кампании выражалась в отказе народа в ряде мест участвовать в богослужениях на греческом языке, что служило важным подспорьем для обоснования многократных письменных обращений к Вселенской патриархии и к султану с требованием независимой болгарской церкви. Лишь в 1870 г. последовал султанский ферман об учреждении Болгарской православной церкви со статусом Экзархии. Однако из-под ее руководства изымались города и села с греческим или эллинизированным населением, хотя бы оно и составляло меньшинство [3].

 

А в 1872 г. из-за отказа Вселенской патриархии признать БПЦ, как обвиняемой в еретизме и отступлении от веры, она перешла на положение схизматической, т. е. отдельной, непризнанной, и находящейся в определенном смысле в изоляции от других православных церквей [*]. Схизма была отменена только в 1945 г.

 

 

1. Еленков И. Католическата църква в България и общностите и идентичности на принадлежащите към нея верни през XIX и първата половина на XX в. // Балкански идентичности в българската култура от модерна епоха (ХIХ-ХХ в.) Ч. II. София. 2002. С. 105.

 

2. Тодоров Г. 1876: априлската самоизмама или бесовете български // Тодоров Г. България, Православието, история. София. 2003. С. 51.

 

3. Косев Д. Борба за самостоятелна национална църква // История на България. Т. 6. София. 1987. С. 174.

 

*. В болгарской историографии существуют разнящиеся друг от друга объяснения причин схизмы; судить, какая из них верна, не представляется возможным. Но обращают на себя внимание слова акад. Д. Косева о том, что болгарский народ отнесся к объявлению схизмы — «этому враждебному акту Патриархии спокойно» (выделено мн. — Р. Г.).

 

 

229

 

Итак, первая особенность — возрождение болгарской национальной церкви по времени совпало с общим духовным кризисом в Европе и спадом религиозности там. Но в известной мере и среди болгарского населения, что изначально делало почву под ногами БПЦ очень нетвердой. Столкновение явлений возрождения и кризиса, т. е. восходящего и нисходящего движений, как правило, разрушает саму систему. Что, возможно, и стало одной из причин ряда неблагоприятных для болгарской православной церкви последствий.

 

Некоторые из них проявились уже вскоре после того, как БПЦ получила независимость. Если частью общественных деятелей перед нею ставилась объединительная задача и еще в 1875 г. Хр. Ботев вновь напоминал в газете «Знаме»: «/Болгарская/ экзархия нужна лишь для того, чтобы собрать разрозненные части народа и соединить их в единое целое» [1], то едва став независимой, БПЦ оказалась разделенной — в Софии был составлен Св.Синод как руководящий орган церкви, но одновременно в Константинополе располагался (вплоть до 1913 г.) болгарский экзархат во главе с экзархом, который именно себя считал главой БПЦ. Так возник первый конфликт — внутрицерковный, знаменовавший слабость БПЦ как не имевшую, прежде всего, единства в руководстве. Допуская такое раздвоение и тем самым нарушая собственный Устав [2], БПЦ теряла часть своей законоустойчивости.

 

Болгарская экзархия в Константинополе являлась официальным османским институтом, хотя финансово содержалась Княжеством. При этом османская власть разрешала Экзархии создавать широкую сеть духовного и просветительского свойства в Македонии и Фракии. Не удивительно, что конституировавшаяся в 1870 г. Экзархия в период после Освобождения 1878 г. «вступила с самочувствием объединительницы болгарского народа» [3]; хотя забот у нее прибавилось в связи с территориальным переделом, проведенным согласно решениям Берлинского конгресса, когда Княжество понесло конкретные потери части земель и населения: так, болгарской пастве, находившейся в ведомстве Русенского и Варненского митрополита, пришлось перейти к румынскому владыке, а в Пиротской и Вранской епархий — к

 

 

1. Петков П. Указ. соч. С. 73.

 

2. Там же. С. 60.

 

3. Любенова Л. Икономически основи ... С. 178.

 

 

230

 

сербскому [1]. Но если целью Экзархии было «прибрать к себе всех болгар» в вилаетах Европейской Турции, развивая у них болгарское сознание, то интересы БПЦ в Княжестве, как пишет болгарский автор X. Темелски [2], были более узкими.

 

Дело в том, что помимо внутрицерковного, в едва определившемся в 1879 г. Княжестве возник конфликт по линии церковь — государство. К моменту создания первых государственных структур в Княжестве Болгария именно церковь была единственным более или менее сформированным общенародным органом. К тому же православное священство обладало некоторым административным опытом: будучи под турецкой властью оно по традиции выполняло не только духовные, но частично и некоторые административные функции, касавшиеся общинных дел и семейных отношений.

 

Например, Пловдивское епархиальное церковное настоятельство в 1860-е гг. расширило свои функции и правомочия, наполнив новым содержанием традиционную форму церковного настоятельства и превратившись таким образом «в областное полифункциональное учреждение». В этом качестве, указывает болгарская исследовательница О. Маждракова-Чавдарова, оно выполняло обязанности не только церковной епархиальной власти, но и финансового и административного органа, поддерживавшего связи как с османскими структурами, так и с болгарским представительством в имперской столице (в свое время оно было выделено болгарским населением и направлено в Константинополь) [3].

 

Казалось бы, исходя из такого управленческого опыта и наличия определенных навыков, представители БПЦ вправе были ожидать «законного места» во властных структурах нового государства. Но не тут-то было. Хотя поначалу и, наверное, под влиянием деятелей Русского гражданского управления, именно епископ (затем митрополит) Климент возглавил два правительственных кабинета (правда, оба очень краткосрочных), но восторжествовать в таком качестве священнослужителям

 

 

1. Калканджиева Д. Българската православна църква и новият закон за вероизповеданията // Религия и политика на Балканите. 2004. Силистра. С. 150.

 

2. Темелски X. Българската екзархия — защитник на българщина в Македония и Одринска Фракия // Религия и църква в България... С. 225.

 

3. Маждракова-Чавдарова О. Българското епархийско настоятелство в Пловдив и националната легална борба (1861-1870) // Религия и църква в България ... С. 161.

 

 

231

 

не позволили. Уже в Учредительном собрании 1879 Г про явились трения между представителями БПЦ (среди «нотабилей» учредителей Собрания их было около десятка) и светскими деятелями, настроенными антиклерикально [1].

 

Так родилась оппозиция: правительство— Синод, а фактически, — пишет К.-А. Бойкикева, — борьба за преобладание между церковной и светской властью. Это второй существенный момент, отметим мы, характеризующий положение БПЦ в Княжестве Болгария. Это положение было закреплено законодательно. В при нятой втом же 1879г. Конституции православие провозглашал^'!, ведущей конфессией в Княжестве, однако сама БПЦ признавалась a u тономной. Таким образом отношения между церковью и государством должны были выстраиваться в рамках дуалистического разделения властей [2] (фактически по Хантингтону — на западный манер).

 

В 1880 и 1881 гг. в Софии созывались архиерейские соборы, на которых обсуждался главный вопрос — как управлять церковью. Усилия направлялись на выработку Экзархийского устава, основой которого стал бы Устав 1871 г. (первоначальный). Но пока суть да дело, деятель Либеральной партии Д. Цанков начал действовать через голову Св.Синода и без ведома экзарха: в июле 1880 г. он опубликовал «Временные правила духовного управления христиан, мусульман и евреев». «Это явилось первой попыткой, — пишет Л. Любенова, — изъять у церкви дела, связанные с просвещением, брачно-семейными отношениями и ее автономным правом вести свои финансы» [3]. Так было положено начало контроля государства над церковью, считает она.

 

За этим в 1883 г. последовало принятие Народным собранием официального Экзархийского устава, в который вошли положения, выработанные Д. Цанковым. Новый Устав 1895 г. в основном подтвердил складывавшуюся систему, в том числе принцип несоборного управления церковью (еще один факт, требующий, по нашему мнению, внимания!). Священство жаловалось, что его не допускают до «воспитания» молодежи, преподавания в школах. Как пишет К.-А. Бойкикева, в 1906 г. профсоюз учителей добился от министра народного просве щения И. Шишманова, чтобы уроки вероучения проводили учителя,

 

 

1. Бойкикева К.- А. Указ. соч. С. 157.

 

2. Ср.: Хантингтон С. Указ. соч. С. 98.

 

3. Любенова Л. Икономически основи ... С. 180.

 

 

232

 

а не священники [1]. Установившиеся правила позволяли вести в отношении священнослужителей по-настоящему репрессивную политику.

 

Особенно усилились репрессии против церкви при правительстве Ст. Стамболова [2]. Оно бесцеремонно вмешивалось в дела Стара-Загорской епархии, в 1891 г. объявило ее временно закрытой. В 1888 г. с использованием полиции правительство Стамболова разогнало Св. Синод, переместило его в провинцию, так что он надолго потерял возможность собираться. Годом раньше сторонники Стамболова, настроенные русофобски, ворвались в софийскую митрополию с требованием к митрополиту «убраться из столицы» и угрозами, если в течение трех дней он не сделает этого, с ним поступят «самым жестоким образом» [3]. В 1880 г. было закрыто духовное училище в Самокове, в 1886 — семинария около Лесковца.

 

О характере взаимоотношений Стамболова с церковными иерархами лучше всего свидетельствуют его собственные признания, отраженные в личной переписке. Так, в одном из документов (без даты) Стамболов требовал от пловдивского окружного управителя — лица административного — обеспечить победу на выборах митрополита Натанаила и не позволить выиграть их второму кандидату — митрополиту Кириллу. В другом документе — телеграмме в адрес премьер-министра диктатор пишет, что «способ ареста Климента произвел на европейский мир очень плохое впечатление» (выделено мною. — Р. Г. К тому же митрополичий сан Климента даже не упоминается). В отношении митрополита Симеона, избегавшего случаев видеть князя и тем как бы выражавшего «презрение к господарю», Стамболов требовал предупредить священнослужителя, что его поведение может иметь для него плохие последствия. Не стеснялся Стамболов и непосредственно угрожать «Его Блаженству», требуя от него выполнения неких договоренностей; если этого не будет сделано, говорилось в очередной телеграмме (без даты), то «Синоду не будет позволено приехать в Софию, и мы примем все меры перед Народным собранием для обеспечения интересов отечества от посягательств высшего духовенства» [4] (выделено мною. — Р. Г.)

 

 

1. Бойкикева А. Указ. соч. С. 172.

 

2. Ваташки Р. Старозагорската епархия в защита на православието (20 и 30-те години на XX век). Шумен. 2003. С. 38.

 

3. Попов Ж. Бурният живот на Димитър Петков. София. 1998. С. 62.

 

4. Личният архив на Стефан Стамболов. Писма, телеграми, записки и дневници. Т. 1. София. 1994. С. 118, 103, 122, 125, 123.

 

 

233

 

Речь шла об отчаянном сопротивлении экзарха Иосифа стремлению Стамболова добиться изменения статьи 38-й Тырновской конституции, что позволило бы князю Фердинанду жениться на католичке. В борьбе с экзархом Стамболов использовал свои связи с турецкими чиновниками, натравливал их на зависимого от них по положению экзарха. В личном дневнике Иосиф I записал: «он угрожал мне, что предпримет меры против газеты «Новини», если она будет продолжать писать по этому вопросу, а меня заключит в монастырь ... Мне, Экзарху, не позволяется высказать свое мнение по вопросу, подвергающему веру народа серьезной опасности. Кто, впрочем, может в Болгарии высказать свое мнение или голосовать против правительства» [1].

 

Возможно, конфликт администрации со священнослужителями, его жесткость при Стамболове были связаны с прорусской ориентацией значительной части болгарских иерархов. Она проявлялась в поминовении в ходе церковных служб русского царя-освободителя и отказе поминать главу болгарского государства — князя Фердинанда — как инославного, в сопротивлении прославлению католических святых, проведению панихид по католикам и протестантам, чего добивались кн. Фердинанд и Стамболов [2]. И это не случайно: среди болгарского духовного клира было много русских воспитанников.

 

В довольно острой форме противоречия между светской властью и экзархом проявились накануне Балканской войны 1912 г.: Иосиф I выступал за мирную эволюционную политику, лояльную султанской Турции, позволявшей экзархии вести болгарскую пропаганду в македонских землях. Что стало противоречить настроениям правительственных кругов, подогреваемым руководством Внутренней македонской революционной организации [3]. Деятельность ВМРО и Верховного македонского комитета, расположенного в Софии, способствовали изменению доминирующего направления внешней политики Болгарии. В тревоге по этому поводу экзарх сетовал в 1900 г. в докладе Св. Синоду, что «революционные апостолы» стремятся насиловать время и «естественный ход событий»; по его мнению, правительство должно было прекратить поддержку революционного движения [4].

 

 

1. Български экзарх Йосиф I. Дневник. София. 1992. С. 230.

 

2. Бойкикева К.-А. Указ. соч. С. 159.

 

3. Темелски X. Указ. соч. С. 227.

 

4. Михов М. Църквата в националната доктрина на българите в края на XIX и началото на XX век // Двадесетият век ... С. 142-143.

 

 

234

 

Обобщая, болгарский автор П. Петков называет отношение государства к церкви «обидно пренебрежительным»; он подчеркивает, что такое отношение не могло не влиять негативно на духовно-нравственную атмосферу в стране [1]. К этому следует прибавить, что в программах политических партий мы не найдем ни идей, ни простого интереса к проблемам православной церкви, словно никто из политиков не был заинтересован в урегулировании ее отношений с государством.

 

Пренебрежение государственной власти к церковным делам сказалось и в том, что после смерти экзарха в 1915 г., несмотря на неоднократные обращения Св. Синода к царствующей династии провести выборы нового экзарха, в этом отношении до конца существования буржуазной Болгарии так ничего и не было сделано.

 

В том же направлении — складывание неуважения к институту церкви в обществе, в том числе среди простого населения, — по-видимому, действовал на предыдущем этапе и характер борьбы за национальную церковь. Негатив, обращенный главным образом к иерархам Вселенской церкви в Константинополе, одновременно насыщал и внутриболгарскую атмосферу, что отразилось, по мнению некоторых болгарских авторов, на психологии нескольких поколений. И. Еленков, например, пишет, что ожесточенность выступлений против греческого духовенства сломала благоговейное отношение и к духовенству, и к вере, и что в результате длительной кампании болгары получили привычку не уважать греческих владык. А когда пришли «свои» — болгарские владыки, не стали уважать и их. По мнению этого автора, отрицание все больше приобретало общий характер, захватывая и духовенство — служители церкви в свою очередь охладевали к вере.

 

Этот момент представляется кардинально важным. К нему приложима, с определенными оговорками, известная констатация: гидра революции пожирает своих детей. Применительно к собственно Болгарской Православной Церкви, можно сказать, что, получивши долгожданную самостоятельность, церковь на пути к ней растеряла и свои внутренние силы, и, в известной степени, массовую опору для дальнейшего интенсивного развития.

 

«Греческое воспитание», распространявшееся не только на паству, но и на болгарское духовенство, имело и другое последствие. Совре-

 

 

1. Петков П. Указ. соч. С. 75.

 

 

235

 

менные болгарские авторы прямо пишут: воспитанные греческим духовенством болгарские пастыри впитали его качества, стали повторять его образ жизни, сребролюбие, интриганство. Эти свойства, видимо, присущие грекам, но не соответствовавшие менее изощренной натуре болгар, становились в ряде случаев препятствием для единения болгарских священников с народом, они (болгарские пастыри), замечает И. Еленков, «не умели обращаться с населением», защищать его перед властями, стать его вождями, заслужить авторитет [1].

 

Профессиональные качества болгарского православного священства и не могли быть высокими. Экзарх Иосиф I отмечал в дневнике: «высшие иерархи слабы, без строгой дисциплины, без самоотверженности», на их «единомыслие и искренность невозможно рассчитывать»; а «низшее духовенство является слишком невежественным, непрофессиональным, невлиятельным и недисциплинированным, чтобы иметь больше влияния на народ, чем интеллигенция» [2]. Религия у нас, отмечалось в софийском журнале «АБВ», не имела традиций дискуссий и диспутов даже в рамках богословской схоластики [3].

 

Духовенство в целом консервативно, пишет болгарский автор Д. Василева, — службы происходили на староболгарском языке, и это лишало их эффекта; священники редко выступали как проповедники, что расчищало почву для деятельности католических и протестантских миссий [4].

 

В сложный «перестроечный» период своего существования, строительства после Освобождения нового государства православные болгары вступили без признанного духовного лидера. У них не существовало ни общеболгарского религиозного центра, ни «общеболгарской святыни» [5]. Святые Кирилл и Мефодий, а также Иоанн Рильский, хотя и имели давнюю традицию, однако лишь как общеславянскую, и лишь со временем приобрели качества «небесных покровителей» именно болгар. В этом отношении Русская церковь со своим преподобным Сергием Радонежским или Сербская церковь со своим святителем

 

 

1. Еленков И. Указ. соч. С. 106.

 

2. Български екзарх Йосиф I. Дневник. С, 1992. С. 324.

 

3. АБВ. София. № 22. 31 май 1988.

 

4. Василева Д. Светската и духовната интелигенция в България от Освобождението до Балканските войни // Бог и цар в българската история. Пловдив. 1996. С. 284.

 

5. Мельников Г. П. Небесные заступники // «Родина». М. 2006. № 4. С. 51-52.

 

 

236

 

Саввой [1], ассоциировавшимися в той или иной степени с объединительной тенденцией, находились в более благоприятном положении.

 

Не удивительно, что паства в основном соблюдала лишь обряды. По отзыву одного из современников: «Верующие не понимают литургии. Они появляются ненадолго во время службы, покланяются, зажгут купленную у дверей свечу и уходят» [2]. В ряде мест вообще не было священников с подходящим образованием. Некоторые села в течение 30 лет обходились без священнослужителей [3].

 

На перо просто просится зарисовка из народной жизни и, главное, простодушное наставничество сельского священника из рассказа известного болгарского писателя Николая Хайтова, хорошо знавшего сельский быт Родоп: желая помочь свояку, попавшему в трудную ситуацию из-за пустячного дела, — пишет он, — местный поп советовал — сходи к такому-то и к такому-то из администрации; да не с пустыми руками, они — тузы-то наши не любят, когда к ним с пустыми руками приходят. И даже одолжил денег на мзду, сказав: «Своих у меня нету, дам тебе из церковных... Помни, что ты должен Иисусу Христу и святым и обязан их деньги поскорее вернуть!» Когда дело уладилось, священник продолжал наставлять в прежнем духе, дескать, теперь надо всех отблагодарить. Что совсем выбило свояка из равновесия: «Дураки вы набитые! Тому подарить, этому подарить, чтобы те, которые у нас в селе заправляют, связи имели и себе кошельки ворованными деньгами набивали!... Поп испугался: Свояк, — говорит, — на мне сан священнический, я в такие дела впутываться не могу! Мне архиерей уже и так замечание сделал, чтобы я не вмешивался, занимался своими молитвами, а потому ты уж не обессудь, если завтра мы с тобой на улице встретимся, и я не поздороваюсь. Ряса должна быть нейтральной» [4].

 

В свете сказанного представляется полезным упомянуть о несколько неожиданном и, к сожалению, оставшемся нераскрытым, неаргументированным замечании Д. Василевой о том, что светская интеллигенция в первое десятилетие после Освобождения обсуждала вопрос

 

 

1. Св. Николай Сербский. Сербский народ как раб Божий. М., 2004. С. 29.

 

2. Еленков И. Указ. соч. С. 112.

 

3. Ваташки Р. Указ. соч. С. 66

 

4. Хайтов Н. Голая совесть (пер. М. Тарасовой) // Хайтов Н. Колючая роза. Рассказы. Эссе. Публицистика. М., 1983. С. 90, 93.

 

 

237

 

о создании православного проповеднического института, о попытках укрепить авторитет духовенства, в частности, путем приглашения церковников на различные праздники с богослужением и т. д. Речь шла также о попытках христианизации народной культуры в противовес праздникам языческого характера. Но эта «светско-духовная гармония», по мнению Д. Василевой, была недолгой; ее разрушило сближение БПЦ с государственными структурами, прямое или косвенное вмешательство в политическую борьбу [1].

 

Как бы то ни было, кое-какие меры для изменения положения принимались: в 1901 г. был построен комплекс зданий Софийской духовной семинарии, в 1923 г. в Софийском университете открылся богословский факультет. Отношения БПЦ с государством то улучшались, то вновь портились. Так, при правительстве А. Стамболийского БПЦ подверглась новым, специфическим гонениям — часть монастырских земель подлежала отчуждению по закону об аграрной реформе, чтобы затем поступить в государственный фонд, создававшийся для наделения крестьян землей. Поэтому нет ничего странного, что государственный переворот 1923 г. священством был встречен с облегчением и надеждой. 23 июня 1923 г. газета «Църковен вестник» писала: «Неужели в высокий исторический момент, переживаемый страной, правительство, пришедшее к власти во имя объединения народных сил, не захочет видеть церковь около себя?» [2]. Жалоба была услышана: новый премьер и одновременно министр просвещения А. Цанков, несмотря на возражения ряда депутатов парламента, распорядился включить представителя Св. Синода в Высший учебный совет, а священников — в школьные настоятельства на местах. Аргументом было: «Во всяком случае священник все-таки имеет образование и может стоить часто гораздо больше, чем все члены сельского школьного настоятельства» [3]. Теперь церковь почувствовала возможность поучаствовать в распространении религиозного мировоззрения среди молодежи. В частности, был введен специальный день для христианизации молодого поколения — для посещения учащимися храмов, религиозных собраний и бесед, для получения

 

 

1. Василева Д. Указ. соч. С. 286.

 

2. Цит. по: Стойчев Т. Из борбата на прогресивното учителство против религията // Народна просвета. София. 1974. № 6. С. 110.

 

3. Цит. по: Григоров Б. По пътя на реформа. Социал-демократията и борбите на трудещите се в България. София. 1981. С. 23-24.

 

 

238

 

религиозной литературы. Но еще и в 1928 г. БПЦ пришлось обращаться к властям со специальным посланием, в котором содержался призыв к широкому доступу христианской религии в школу [1].

 

Попытку поднять авторитет церкви, когда после неудачных войн и национальных катастроф 1913 и 1918 гг. и связанных с ними крушением всех внешнеполитических надежд, когда население погрузилось в пучину мрака и разочарования, предпринял митрополит Стефан. Своим вниманием к страждущим он хотел объединить их вокруг церкви, а ее саму сделать важным элементом общественного механизма. Митрополит Стефан был высокообразованным интеллигентным человеком, прекрасным оратором. Современники называли его Златоустом. В 1904 г. он окончил Духовную академию в Киеве, 1915-1919 гг. продолжил образование в Швейцарии, где специально изучал протестантсткое и католическое богословие, отведя по два года на знакомство с каждым.

 

Избранный в 1922 г. софийским митрополитом Стефан стал заметной общественной личностью. Интересен наказ под названием «От Вас Софийская епархия ожидает», данный ему верующими Софийской епархии при вступлении его на этот пост. На первом месте в наказе стояло: мы ждем, что Вы поднимете духовно-нравственный и умственный уровень духовенства, потому что по опыту известно, сколь многого следует желать в этом отношении. В Обращении низкий уровень духовенства объяснялся тем, что оно не имело возможности работать над собой, «как следует», ибо находилось в худших условиях, часто испытывало пренебрежение, забвение, унижения и оскорбления [2].

 

Слушать проповеди митрополита Стефана стекались большие массы народа. В 1927 г. по его инициативе был создан Общеболгарский союз «Отец Паисий». Эта преимущественно интеллигентская организация призывала к объединению всех общественных сил, к их солидарности, а в скрытой форме — и к мирной ревизии Нейиского мирного договора 1919 г. В ноябре 1929 г. в 10-ю годовщину подписания договора о мире Союзу «Отец Паисий» вместе с союзами офицеров и унтер-офицеров запаса удалось организовать массовое движение по всей стране

 

 

1. Там же. С. 111.

 

2. «Народен страж». София. 1922. № 7-8. Цит. по: Лазов Д. Екзарх Стефан I. Живот, апостолство и творчество. София. 1947. С. 87.

 

 

239

 

с требованиями сокращения или отмены репарационных платежей. Больших последствий акция не имела.

 

Скорее всего, Стефан явился православному миру Болгарии слишком поздно. Принципиально изменить положение в церкви, а также в настроениях имевшихся священнослужителей и их паствы вряд ли было возможно.

 

Изолированное положение БПЦ из-за схизмы, вероятно, явилось толчком для активного вовлечения митрополита в экуменическое движение. Впрочем биограф Стефана открыто писал об этом: после схизмы болгарская экзархия оказалась в положении изоляции по отношению ко всем остальным православным церквям; «поистине международная атмосфера была невыносима для нас», приводит он слова Стефана [1]; вот почему, — продолжает биограф, — Стефан еще в качестве архимандрита и епископа стал поддерживать зародившееся на Западе сближение всех христианских церквей, что нравилось далеко не всем болгарским церковникам [2]. Еще в 1911 г. комиссия Святейшего синода констатировала, что БПЦ «живет жизнью одинокой, изолированной от других православных церквей ... и как следствие многие болгары принимают церковь нашу не как Божественное учреждение с чисто духовными задачами, а как светское, национальное или политическое учреждение» [3]. Если эти слова были произнесены действительно людьми верующими, то, очевидно, — это очень тяжелое признание. И не только само по себе, но и как признание недееспособности (или, по крайней мере, низкой дееспособности) БПЦ.

 

Современный болгарский православный публицист Г. Тодоров в свою очередь утверждает, что время схизмы (1872-1945 гг., т. е. на протяжении всего периода существования БПЦ в буржуазной Болгарии) явилось застойным для православной церкви. Ибо задерживалось богословское развитие болгарского духовенства, снижался престиж церкви, которая при конфликтах с властью не могла рассчитывать на поддержку со стороны других православных церквей [4]. Но, на наш взгляд, правильно было бы считать застой тем же кризисом, только растянутым на десятилетия, тягучим, нерешаемым. Что же касается экуменического движения, то, как указывают некоторые современные

 

 

1. Лазов Д. Указ. соч. С. 67.

 

2. Там же. С. 100.

 

3. Цит. по: П. Петков. Указ. соч. С. 71.

 

4. Тодоров Г. Указ. соч. С. 42.

 

 

240

 

ортодоксы, для православных, согласно церковной догматике, это явление противоестественное.

 

О состоянии БПЦ в конце 1930-х гг. весьма выразительно говорится в письме от января 1939 г., составленном кметами и церковными настоятелями общин Бургасского округа. Оно адресовано председателю Св. синода, премьер-министру Болгарии и ряду других министров, председателю Народного собрания, копии отправлены в десяток газет. Главная мысль послания — разрастающийся в стране духовно-религиозный кризис: «Народная церковь отступила от своей прошлой общественно-религиозной деятельности. Она стала мертвой без живой творческой воспитательной религиозной деятельности, занимаясь только требами. Ей не хватает творческих деятелей. Мы являемся свидетелями, как специально подобранные проповедники и миссионеры иноверных церквей снуют в народе, проводят религиозные беседы, открывают клубы, детские сады и школы и расходуют огромные суммы на «освоение» народа, и таким образом раскалывают народное единство. А наша церковь стоит в полном бездействии. Известно, что наше побережье, особенно город Бургас, населено смешением разных народов, вер и сект, а для отпора иноверной напасти у нас нет достойных подготовленных духовников...» [1].

 

Таков получался итог 70-летнего существования Болгарской православной церкви. Сколь ни медленно и непланомерно происходили в Болгарии процессы модернизации, они все-таки происходили. Но БПЦ оказывалась в стороне от них. Как показывают болгарские авторы, их православная церковь являлась не столько духовным, сколько политическим учреждением. Приведу наиболее емкую в этом отношении характеристику фактического статуса БПЦ, принадлежащую Л. Любеновой: «Из-за политики государства — поставить церковь под свой контроль, БПЦ постепенно теряла свой авторитет и престиж в обществе, — указывает она, — ее служители превращались в государственных чиновников, все более зависевших от политики дня. Общая незаинтересованность в финансовом укреплении церкви, частные действия для личного облагодетельствования, политические интересы и т.п., все это постепенно вело к бесконтрольности, нарушениям закона и даже краже имущества. Что, конечно, отражалось на моральном престиже церкви — углублялась пропасть между клиром и народом,

 

 

1. Централен държавен архив (София). Ф. 173. Оп.4. Д. 1158, Л. 13-14.

 

 

241

 

а также между низшим и высшим духовенством. В период после Освобождения церковь как институт оказалась не в состоянии сама конституироваться и превратилась в придаток государства, что делало ее легко уязвимой и неспособной связать свою деятельность с духовными и общественными потребностями православных христиан» [1].

 

Но если БПЦ не могла в полной мере «присутствовать в обществе силой своего духовного и морального авторитета» [2], то и своего политического качества (вернее сказать — квазиполитического) не использовала в должной мере, не пыталась помочь модернизирующемуся государству обеспечить внутреннюю стабильность. Чем оправдывала жесткие слова одного из болгарских авторов: «Исторический путь БПЦ — ее пассивность» [3]. Впрочем в период до «национальных катастроф» никто из политической «элиты», которая сама была раздроблена и бесконечно «роилась», перед церковью такой задачи не ставил.

 

 

Ооо—ооО

 

Религиозное сознание православных в болгарских землях Османской империи, а позже в Княжестве (с 1908 г. Царстве) Болгария постоянно подвергалось натиску приверженцев других конфессий. В одних случаях — извне, в других — еще и изнутри.

 

Католические и протестантские миссионеры вели тут активную работу с XVIII в. Протестантство не получило здесь большого распространения, хотя в некоторых местах к нему проявлялся интерес. В первую очередь, как считает болгарский автор В. Радева, — в среде зарождающейся буржуазии [4]. В Банско, например, протестантская пропаганда увлекала ремесленников, удивлявшихся, сколь выгодны рациональность и системность в работе: миссионеры подсчитали им, сколько денег и времени они сэкономят, если будут работать в многочисленные православные праздники. Хорошо воспринимало население и наставления на скромную и трезвую жизнь [5]. Протестантские

 

 

1. Любенова Л. Указ. соч. С. 189.

 

2. Кацарски И. Българското православие и императивите на модернизацията // Религия и църква в България... С. 25.

 

3. Там же. С. 21.

 

4. Радева В. «За» и «против» протестантството в Русе. 1878-1939 // Алманах за историята на Русе. Русе. 2002.С. 404.

 

5. Там же. С. 405.

 

 

242

 

школы были открыты в Пловдиве и Стара-Загоре. Но в общем протестантство не прижилось здесь. Очевидно, слишком контрастной была проповедуемая миссионерами трудовая этика по сравнению с общим замедленным темпом жизни и деятельности у балканских европейцев, к тому же столетиями впитывавшими в себя тягучий воздух Ориента. Всего по переписи 1934 г. протестантов в Болгарии насчитывалось около 5 тысяч из немногих более чем 5-миллионного состава населения.

 

Более активную деятельность развернули католические миссии.

 

В болгарской историографии признается, что для католиков Болгария была как бы автохтонной почвой. Сторонники этой точки зрения имеют в виду, что именно «родное» богомильство дало отмашку развитию ереси павликиан в Европе (в начале XVII в. павликиане окатоличились). В процессе последовавшего затем католического наступления на восток для нас особый интерес представляют уловки православных, к которым они прибегали, укрываясь от пропагандистских атак католических миссий, приезжавших извне: в пылу борьбы за собственную церковь и против засилья греков болгарские священники на местах не раз по собственной инициативе «заключали унии» и даже переходили в католичество [1].

 

Слова оправдания для них находил российский консул в Битоле. В ноябре 1863 г. он сообщал оттуда: «Крестьяне, не находящие со стороны своих епископов — их единственных законных защитников — ни малейшего сочувствия, перегруженные налогами, неуверенные в безопасности своего имущества и даже жизни, подвергаемые всевозможным оскорблениям и преследованиям, нигде не находящие ни защиты, ни справедливого суда, поневоле бросились в сети католической пропаганды как в единственное открывающееся перед ними убежище от лежащего на них так долго ига» [2].

 

Наиболее любопытен случай с тогда уже известным политиком Драганом Цанковым. В конце 1850-х гг. он открыто стал выступать сторонником унии с Римско-католической церковью, ища у нее защиты на условиях сохранения православного обряда. В декабре 1860 г. большая делегация болгар (100-150 чел.) во главе с Др. Цанковым прибыла в Константинополь, где все присутствовавшие болгары

 

 

1. Там же. С. 404.

 

2. Цит. по: Д. Косев. Указ. соч. С. 138.

 

 

243

 

подписали протокол об унии с Римско-католической церковью [1]. По приезде Др. Цанкова в Стара-Загору униатская пропаганда здесь получила возможность быстро расширяться, особенно среди зажиточных горожан, части интеллигенции и молодежи, «желавших получить образование на Западе» [2]. Стара-Загора стала одним из центров униатской пропаганды. Известные успехи униатское движение имело также в Пловдиве, Видине, Тырново, Свищове, Шумене и др.

 

Униатская организация работала на болгарских землях с перебоями. Ватикан считал, что французское и итальянское духовенство мало подходит для униатской пропаганды среди славян, хотя и был создан Католический славянский комитет. На помощь Риму пришли поляки [3]. После Берлинского конгресса 1878 г. католическая церковь стала особенно активно работать в Македонии и Фракии, остававшихся под властью Османов. В 1879 г. во Фракии насчитывалось 15 болгаро-униатских сел, в Македонии — 36. В 1886 г. в Солуни была открыта болгарская униатская гимназия, где ежегодно обучалось 50-75 учеников (существовала до 1914 г.). Другим центром болгарских униатов становится Одрин, где располагалась католическая миссия.

 

Напор католичества изнутри имел характер не всегда прикрытого государственного давления. Князь Фердинанд, католик по вероисповеданию, обосновавшийся благодаря усилиям С. Стамболова на болгарском престоле в 1887 г., не слишком утруждал себя соблюдением православных обычаев. Он позволял себе, например, в нарушение постановления Св. Синода отправиться на несколько дней с компанией-свитой в Калоферский женский монастырь, где, помимо веселья и музыки, для гостей во дворе был сооружен католический алтарь и отслужена месса.

 

Но по-настоящему опасным явилось стремление дуумвирата Фер-динанд-Стамболов, действовавшего в течение нескольких лет, основать в Болгарии легитимную княжескую династию. Стамболов из-за неурегулированности болгаро-российских отношений считал такой шаг, отвечающим болгарским государственным интересам. Его не смущало, казалось, несовместимое — католическая династия в православной стране! Прилагая титанические усилия, Стамболов добился

 

 

1. Ваташки Р. Указ. соч. С. 17.

 

2. Там же. С. 57.

 

3. Там же. С. 18.

 

 

244

 

от парламента изменения ст. 38 Конституции, благодаря чему открывалась возможность для женитьбы князя на католичке. Так в 1893 г. была создана юридическая основа для утверждения в Болгарии католической династии, считает П. Петков [1].

 

Гневно записывал в своем дневнике «консерватор» К.Стоилов: «Князь и наследник другой веры никогда не срастутся с народом, навсегда останутся иностранцами. Как будут выглядеть в глазах народа крещение и другие таинства, совершаемые чужим духовенством? Какую роль будет играть наше духовенство в таких торжествах? ... Мы боремся против иностранной религиозной пропаганды в Македонии, а принимаем ее в нашем дворце» [2].

 

Сопротивлялся изменению ст. 38 Конституции, как уже говорилось выше, болгарский экзарх Иосиф. И особенно активно — митрополит Климент, прочитавший яростную проповедь, за что в грубой форме был арестован и отправлен в заточение.

 

Вышедший из схватки с «консерваторами» победителем Стам-болов в поздравительной телеграмме князю Фердинанду по поводу его помолвки с принцессой Марией Луизой писал: «Весть об этом очень обрадует преданный Вам народ, который в закреплении Вашей династии видит обеспечение своего будущего и счастья» [3]. Тот же мотив — в телеграмме принцессе по случаю ее вступления в брак с князем Фердинандом, подчеркивавшийся ссылкой на якобы особую реакцию женской части населения: «Особенно обрадованы были этим великим событием, — утверждал Стамболов, — болгарские женщины, потому что в лице Вашего Царского Высочества они видят не только свою мать и покровительницу, но и основательницу первой болгарской династии» [4].

 

Хотя женитьба князя на католичке состоялась, а после рождения престолонаследника Фердинанд успел торжественно оповестить папу римского об учреждении в Болгарии католической династии, с последней мечтой ему пришлось проститься: в 1896 г. дипломатическим путем были восстановлены русско-болгарские отношения, но условием этого успеха стал переход престолонаследника Бориса

 

 

1. Петков П. Указ. соч. С. 65.

 

2. Стоилов К. Дневник. Ч. 2. София. С. 143, 149.

 

3. Стамболов С. Личният архив ... С. 106.

 

4. Там же. С. 110-111.

 

 

245

 

в православие. Кроме того, сам Фердинанд был отлучен папой от церкви. (Правда, Фердинанд заверял в узком кругу, что, несмотря на внешнеполитическое принуждение «перекрестить» малолетнего престолонаследника в православие, в семье он будет воспитываться по католическому обычаю).

 

Конечно, подобные религиозно-политические кульбиты вряд ли могли содействовать укреплению православной церкви и религиозного мировоззрения народа. Митрополит Константин из Врацы возмущался: в нашем дворце три вероисповедания — католичество, протестантство, православие, и это разрушает наше духовное единство [1].

 

Еще более опасный момент в ходе наступлении «внутреннего» католицизма на православие произошел после поражения Болгарии в Межсоюзнической войне 1913 г. «Национальная катастрофа» среди прочих тяжелых последствий вызвала новый кризис в отношениях между БПЦ и государством, что было связано с изменением внешнеполитического курса страны и началом ориентации на Германию — под давлением царя Фердинанда и главы правительства В. Радосла-вова. Если Фердинанд понимал военное поражение как свалившееся на страну несчастье и выход из положения выражал словами: «нет другого спасения для Болгарии, кроме возвращения в Рим» [2], то в противовес ему БПЦ — традиционно пророссийская — заявила, что спасение возможно только в православии и славянстве. Возникший конфликт Св. Синод назвал «еще не объявленной, но незаконной войной» [3]. Показывая свою власть и силу, правительство прекратило выплату финансов БПЦ за второе полугодие 1913 г., внесло в Народное собрание предложение об изменении Экзархийского устава. И принятый курс на сближение с Германией менять не собиралось.

 

Одновременно в стране значительно усилилась католическая пропаганда. Более того, по слухам, якобы велись конкретные переговоры относительно принятия унии с Римской церковью. Причем в болгарских правительственных кругах подобный поворот рассматривался как возможный и даже желательный. По сообщению российского вице-консула в Софии Джакелли от 7 августа 1913 г., «мысль о необходимости унии усиленно проводилась министром иностранных дел

 

 

1. См. Лазов Д. Указ. соч. С. 55.

 

2. Елдъров С. Католиците в България. 1878-1989. София. 2002. С. 764.

 

3. Там же. С. 300.

 

 

246

 

Болгарии Геннадиевны и успела захватить широкие слои в государстве: «простонародье, чиновников и даже духовенство» [1].

 

Вопрос, по-видимому, действительно обсуждался в государственных структурах. Во всяком случае специалист по истории католичества в Болгарии С. Елдыров считает возможным говорить даже о большем: в сжатый срок трех войн и двух национальных катастроф, пишет он, болгарские католики-успенцы (с центром в Пловдиве) пережили большие надежды на возможность реализации проекта Великой «католической» Болгарии [2] (выделено мной. — Р. Г.).

 

Лишь после смерти экзарха Иосифа в июне 1915 г. «война» государства и церкви временно прекратилась. Новый наместник-председатель Св. Синода Партений целиком согласился с прогерманским курсом правительства Болгарии и принял его сторону. Прекратилось и выражение каких-либо симпатий к России.

 

Следует отметить, что роли католичества и униатства в общественной жизни страны, в болгарской историографии последних лет уделяется, на мой взгляд, чрезмерное внимание. Хотя и признается, что удельный вес приверженцев этого вероисповедания был малым. Например, в 1881 г., когда проводилась первая перепись населения, католиков насчитывалось всего 5,5 тысяч, что составляло 0,28% от всего населения [3]. В 1934 г. число их увеличилось до 41 тысячи, что при возросшем до 5,3 млн человек всего народонаселения составило 0,77% [4]. При этом общественное значение этого меньшинства некоторыми исследователями оценивается, как представляется, слишком высоко. Так, например, С. Елдыров пишет, что путь для эмансипации православной церкви от Константинопольской патриархии и создания Болгарской экзархии расчистило именно униатское движение эпохи Возрождения [5]. И, думается, совершенно права Л. Любенова, научно обоснованно возвышающая голос протеста против ряда преувеличений и диспропорций [6].

 

 

1. Цит. по: Жебокрицкий В. А. Попытка Ватикана навязать Болгарии церковную унию в 1913 г. // Советское славяноведение. Материалы IV конференции историков-славистов. М., 1969. С. 404.

 

2. Елдъров С. Указ. соч. С. 764.

 

3. Там же. С. 36.

 

4. Les Minorites ethniques en Europe Centrale et Balkaniques. Paris. 1946. P. 22.

 

5. Елдъров С. Указ. соч. С. 9.

 

6. Любенова Л. Вечният двубой — православие и католицизъм // Проблемът Изток-Запад: историческа перспектива. София. 2003.

 

 

247

 

Также высоко оценивает Елдыров распространение униатства в македонских землях, которое, по его мнению, явилось «средством национального спасения болгар в Македонии». Из дальнейшего следует, что этот автор считал бы положительным для Болгарского государства принятие униатства «в качестве возможного выбора всей нации, проходящее через несколько этапов». В этом смысле и идея 1913 г. о принятии унии, когда соответствующий вопрос был поставлен перед экзархом Йосифом в Константинополе, описывается им в том же бла гоприятном духе и настроении [1].

 

Но православная церковь подходила к оценке деятельности униатов и католиков, видимо, с другими мерками, примеры чего приводит сам Елдыров. Он, в частности, заявляет, что униатство, которое БПЦ счи тала «религиозным диссидентством», являлось ее главным врагом; но основным противником все-таки было католичество и его служители [2].

 

В межвоенный период при содействии западных представительств в Болгарии было открыто множество иностранных школ и церквей. В 1930-е гг. в католической пропаганде участвуют польские миссионеры. Католики открывают семинарии, приезжают униатские священники, учителя, устраиваются пансионы — речь идет, говорит автор, о подготовке кадров.

 

Характерный при этом момент: известный болгарский католический епископ Е. Босилков (1900-1952) отмечал падение религиозности среди болгар-католиков, как и повсюду в Европе. В одной из духовных бесед, правда, не датированной, он говорил: «В отношении состояния религиозности в наших кругах в настоящий момент мы не должны впадать в заблуждение ... Кто хорошо знает условия, мог бы ужаснуться пред бездною, открывающейся перед ним. Значительный процент воспитанных в католицизме в полной мере повернулись спиной к религии. Другая часть внешне остается равнодушной, хотя внутренне глубоко расстроена и сопротивляется. Наверное, еще большее число совершенно индифферентных составляют те, кто колеблется и неуверен в своей вере и в конечном счете примиряется одним: «может быть да, а может и нет». Поэтому религиозная активность ограничивается самым необходимым» [3].

 

 

1. Там же. С. 253.

 

2. Там же. С. 302.

 

3. Босилков Е. (1900-1952). Документи от архивите на България и Франция. София. 2002. С. 81.

 

 

248

 

Униатство в свою очередь не способствовало повышению культурного уровня его болгарских приверженцев. И. Еленков указывает на глубокое невежество униатов, отсутствие элементарной грамотности, суеверие и, главное, на мой взгляд, — неясность религиозных убеждений [1], а отсюда и неустойчивость веры. Не один И. Еленков отмечает, что граница между православными и униатами не была четко очерчена, ибо не существовало формальностей при переходе в католичество, не проводилось и специальной подготовки для желающих приобщиться к новому вероучению. Отсюда, заключает автор, религиозная жизнь присоединившихся к Риму болгар была неотличима от православной. В частности, православные из-за высоких тарифов не стеснялись венчаться в униатских храмах в Пловдиве, или в православных храмах в одном из центров униатства — Одрине [2]. Впрочем на нечеткость границы между конфессиями (своеобразная конфессиональная размытость) указывал в свое время еще русский философ В. С. Соловьев, имея в виду «белорусских и червонорусских мужиков», которые считали себя христианами римско-католического вероисповедания; «собственно в религиозном отношении, — писал В. С. Соловьев, — существенной разницы между ними и православными нет, и те, и другие верят и поклоняются одному и Тому же» [3].

 

Лишь в 1905 г. Св. Синод БПЦ решил перенять опыт русской церкви в деле формализации перехода иноверцев в православие; стало действовать правило: если переходящий в прежней церкви не проходил миропомазания, то теперь ему предстояло его пройти, а кроме того, он должен был отречься от «неправильных учений церкви», в которой он родился [4].

 

Интересны наблюдения относительно мотивов некоторых переходов из одной веры в другую: муж и жена 54 и 43 лет села Мыглиж, пишет Р. Ваташки, обратились к Стара-Загорскому митрополиту, говоря, что их смущает, что в селе только они являются католиками: «мы всегда чувствовали недостаток общения с восточно-православными, потому что, хотя и по-человечески относимся к ним, все же ощущается

 

 

1. Еленков И. Указ. соч. С. 106.

 

2. Там же. С 107.

 

3. Соловьев В. Задачи христианского государства // «Родина». М., 1990. № 8. С. 27.

 

4. Ваташки Р. Указ. соч. С. 87

 

 

249

 

некая пустота, которая нас разделяет и делает наши отношения не до конца откровенными. После долгого раздумья, не являющегося плодом увлечения, решили, что нужно перейти в религию наших дедов — в восточное православие» [1].

 

Веротерпимость, легкость перехода из одной конфессии в другую, отсутствие благоговейного отношения к собственному убогому в основном священству — все эти черты свидетельствовали о значительном размывании религиозного сознания болгар, о приверженности болгарской паствы главным образом к традиционной обрядовой стороне православия. Что и составило, пожалуй, одну из характерных черт ментальности болгарского народа.

 

 

Ооо—ооО

 

Изучение процесса перехода болгарского общества от архаичности к более высокой цивилизации, даже когда автором поставлена сравнительно узкая тема (как в данном случае), накопление нового материала заставляет его еще и еще раз возвращаться к большим и важным вопросам, в той или иной мере уже обсуждавшимся. В частности, к вопросам образования нации, формирования национального сознания, понимания собственной идентичности и т. п. Не предпринимая здесь попытки полноценно актуализировать эту проблематику, хочу привлечь внимание читателя к части ее аспектов, с которыми пришлось попутно встретиться при знакомстве с болгарской историографией последних лет. Остановлюсь пунктирно и отрывочно, главным образом, на тех из них, что вызывают у меня понимание и внутренний отклик.

 

В первую очередь, это тезис З. Дунова, болгарского специалиста в области философии, об отсутствии в науке определения нации. В отличие от ряда исследователей, которые легко оперируют термином «нация» и с легкостью могут заявить, что болгарская нация сложилась к 1870 г. или к 1878 г., Дунов не склонен к поспешным выводам и, прежде всего, из-за неопределенности самого понятия. Он пишет: «И поныне в мировом масштабе спорят о том, что такое нация, когда она зарождается и формируется, каковы конструирующие ее фундаментальные характеристики, каковы ее перспективы, по крайней

 

 

1. Там же.

 

 

250

 

мере, в обозримом будущем» [1]. На близкое понимание проблемы мы обращали внимание в первом нашем издании серии «Человек на Балканах и процессы модернизации» [2].

 

В этой связи, хотя и в другом аспекте, любопытны наблюдения другого болгарского специалиста — обществоведа Н. Аретова — о «глубокой фрагментарности» болгарского общества в эпоху Возрождения, причем не в классовом, а в территориальном смысле. Аретов, признавая, что основное направление движения было центростремительным, к единению, состояние общей идентичности характеризует как «драматическое» [3]. Конкретные материалы свидетельствуют, что такое положение сохранялось и в более позднее время. Так, Г. Граматиков, исследуя население южного города Хасково в середине XIX в., сообщает, что в нем доминировали мусульмане. Он же приводит доклад русского консула в Пловдиве Н. Герова графу Н. П. Игнатьеву о населении 206 сел Хасковской околии в 1876 г., среди которого насчитывалось 33,3 тыс. турок и 25,5 тыс. болгар [4].

 

Еще большее этническое разнообразие существовало в Северной Болгарии — территории между Дунаем, Черным морем и горами Стара-Планина. Отсюда пестрота тогдашней региональной терминологии как основной: болгары, мизийцы, румелиоты. Причем до Освобождения именно эта часть ассоциировалась с наименованием «Болгария» [5]. Этническое разнообразие увеличивалось по мере того, как города по Дунаю и Черному морю становились транзитными центрами международной торговли, в них открывались консульства Австрии, Франции, появлялись немецкие, итальянские, польские колонисты. Это был, утверждает С. Елдыров, конгломерат различных наций, культур и традиций, по вере — в основном католики. Большая этническая пестрота

 

 

1. Дунов З. Указ. соч. С. 191.

 

2. Гришина Р. П. Болгария: опыт социализированной модернизации // Человек на Балканах и процессы модернизации. Синдром отягощенной наследственности (последняя треть XIX— первая половина XX в.) СПб. 2004. С. 106-107.

 

3. Аретов Н. Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха. XIX-ХХ в. // Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха. ХГХ-ХХ в. Сборник. София. 2001. С. 49.

 

4. Граматиков Г. Състав на населението и стопански промени в Хасково в края на XVIII в. до 1878 г. // Исторически преглед. София. 1990. № 11-12. С. 78.

 

5. Струкова К. Л. Об особенностях развития сербской и болгарской наций // Формирование наций в Центральнойи Юго-Восточной Европе. М. 1981.С. 67.

 

 

251

 

 и смешение различных религий способствовали созданию школ по конфессиональному признаку. Например, в Русе в 1901-1902 гг. учились дети болгар, представителей Австро-Венгрии, румын, армян, русских, итальянцев, немцев; по вероисповеданию они являлись католиками, православными, иудеями, армяно-грегорианцами [1].

 

Но Северная Болгария, напомним, — это также область, осваиваемая болгарскими католиками, которые жили в селах, закрытыми общинами, мало общающимися даже между собой за пределами религиозных служб [2].

 

Само Освобождение Болгарии, скорее, пожалуй, усложнило процесс консолидации населения, чем ускорило его. Ибо Освобождение повлекло за собой усиление миграционных движений как в результате частичной перекройки карты Балканского полуострова в 1878 г. и заселения земельных пространств, освобождаемых турками, так и благодаря их планомерному заселению по указанию государственной власти (в мае 1880 г. был принят закон о заселении пустующих земель в Болгарии; в декабре 1881 г. последовало дополнение к нему). Происходил также самостийный захват земли, например, при спуске «балканджиев» с Балканских гор на равнину. Кроме того, тысячами возвращались с семьями болгары из Баната, их селили по дунайскому побережью, приезжали беженцы из Македонии, Одринской Фракии. Менялся образ жизни, хозяйственный уклад. Правда, новое расселение осуществлялось по старому принципу — по этническим кварталам-махалам (армянским, еврейским, румынским, болгарским, турецким, цыганским и т. п.)

 

Так что представляется, что, по крайней мере, в течение пары десятилетий после Освобождения, вряд ли правильно говорить о спрессованности населения в монолитную массу, о консолидированной нации, как об этом пишет российская исследовательница И. Ф. Макарова, не понятно почему в 1999 г. с легкостью соглашающаяся с выработанным болгарской историографией в конце 1970-х гг. выводом, будто уже к Освобождению произошло «завершение процесса духовного и культурного обособления» болгарской нации [3]. К сожалению, досадный промах И. Ф. Макаровой — интересного и в целом очень профессионального

 

 

1. Спасов Р. История на мъжкото католическо училище в Русе. 1871 -1912 // Алманах за историята на Русе. Русе. 2002. С. 398.

 

2. Елдъров С. Указ. соч. С. 40, 41.

 

3. Макарова И. Ф., Жила Л. И. Указ. соч. С. 196.

 

 

252

 

автора — способствовал живучести тогдашней болгарской точки зрения и в российской историографии. Справедливости ради стоит отметить, что в недавно вышедшей монографии И.Ф. Макаровой «Болгарский народ в XV-XVIII вв. Этнокультурное исследование» (М., 2005) указанный тезис отсутствует. Вместе с тем дискуссионным, на мой взгляд, остается вопрос о предложенном Макаровой (в цитировавшейся статье и в новой книге) положении о высокой степени конфессионализации сознания болгарского населения — что относительно периода существования Княжества и Царства Болгарии приведенным в настоящем очерке материалом не подтверждается.

 

Другой российский автор — К. Л. Струкова также соглашается (возможно, по условиям времени, когда она писала свою работу), что к 1870 г. процесс формирования болгарской нации был в основном завершен [1]. Однако наблюдения, которыми она делится с читателем, играют, скорее, роль контраргументов. Так, она отмечает, что при наличии национального ядра в болгарских землях в них отсутствовал национальный объединяющий центр, какими были Белград в Сербии и Нови-Сад в Воеводине. Ведущие болгарские культурные деятели, пишет далее К.Л . Струкова, как и крупная (!? — Р. Г.) буржуазия, действовали не на болгарской этнической территории, а в эмиграции, где издавали болгарские газеты, журналы, учебную литературу и художественные произведения. Так что до начала 1870-х гг. политическая деятельность болгар происходила в основном за пределами родины, т. е. наиболее активные силы формирующейся нации сосредочивались вне ее границ и не были достаточно крепко связаны между собой [2].

 

Наконец, пожалуй, главное— отсутствие до 1878 г. какой-либо автономии в болгарских землях, что не могло не замедлять процесс национальной консолидации болгарских этнических групп. Поэтому этническое самосознание населения здесь дольше (чем, допустим, в сербских землях) сохраняло региональный характер в соответствии с административным делением Османской империи и так называемыми историческими областями.

 

Характерны в этом отношении наблюдения венгерского автора Э. Хьоша, отмечающего, что «национальные будители» балканских народов осознавали свою историю и свой язык, только попав в иностранную

 

 

1. Струкова К. Л. Указ. соч. С. 73.

 

2. Там же. С. 73-74.

 

 

253

 

среду, и что мечта о языковой нации, легитимизированной общим происхождением, общей культурой и историей является европейским экспортным продуктом. Даже о. Паисий, подмечает он, написал свою знаменитую Историю ставяноболгарскую не где-нибудь в болгарских землях, а «в монашеской келье в лесах Святой горы». Идея же национальной общности, воспринятая ученолюбивыми студентами из Юго-Восточной Европы, которые учились на Западе, была перенесена ими в свои страны [1].

 

Среди сложных построений Н. Аретова обратим внимание на своеобразие используемого им понятия нации (оно, по-моему, не «запирает» мысль своей определенностью, но инициирует ее!): «Нация, — утверждает Н. Аретов, — понимаемая как результат сознательного усилия некоей элиты консолидировать определенную общность вокруг некоторых «исконных ценностей», нуждается в мифологии, которая ее легитимизировала бы перед другими, а также, в первую очередь, в сознании своих членов» [2] (выделено мною. — Р. Г.).

 

Что это за центральный миф, вокруг которого, как вокруг эмоционального стержня, могла бы консолидироваться болгарская нация? И что это за болгарская элита, способная предложить такой миф? История сложилась таким образом, что в искомый момент такой элиты не оказалось. Пожалуй, это в полной мере ощутил З. Дунов. Он отмечает, что, получив Освобождение извне, болгарин не смог поверить в собственные способности «создать объединяющую национальную идеологию и проводить самостоятельную национальную политику» [3]; поколения болгарских политиков не сформировали у него веры ни «в единую болгарскую национальную политику», ни в самих политиков, ибо они стали символом коррупции, демагогии, цинизма. Отсюда, продолжает Дунов, — «перманентное внутреннее разделение и противостояние» социальных групп народа.

 

В свою очередь Н. Аретов, говоря о Сербии, примечает важное обстоятельство: сербская национальная идеология, указывает он, была доведена до письменной фиксации программы действия («Начертания» 1844 г.); и эта программа была «остро раскритикована болгарами-националистами; более того, продолжает он, они «и доныне почти неприкрыто завидуют своим сербским коллегам и пытаются выковать

 

 

1. Хьош Е. Националната държава на Балканите в историческата перспектива // Двадесетият век ... С. 95.

 

2. Аретов Н. Указ. соч. С. 29.

 

3. Дунов З. Указ. соч. С. 182.

 

 

254

 

собственные подобные программы» [1]. В унисон с ним звучит мнение Дунова: болгарин «и доныне все еще не является членом крепко консолидированного народа и монолитно сплоченной нации» [2] (в обоих случаях выделено мною. — Р. Г.) Оба болгарских автора говорят по существу одно и то же, почти дословно.

 

Притом, что искомый «консолидирующий» миф — национальный идеал все-таки был выработан, существовал и проявил очень большую живучесть. Правда, создателем его явилась не столько болгарская интеллектуальная элита, сколько русская дипломатия, о чем уже приходилось писать [3]. В течение пары десятилетий после Освобождения этот миф внедрялся в народное сознание, главным образом, кругами литераторов, публицистов. Русская дипломатия позже ненароком подтвердила свою причастность к этому: после поражения Болгарии в Межсоюзнической войне 1913 г. российский посланнике Софии писал министру иностранных дел С.Сазонову в Петербург: «...в ту минуту, когда казался достигнутым весь объем внушенного болгарскому народу идеала — вдруг — в три недели времени наступает полное крушение всего...» [4] (выделено мной. — Р. Г.).

 

К сожалению, после крушения «национального идеала» в 1913 г. болгарская политическая и интеллектуальная элита не смогла предложить взамен ничего другого, ничего нового, чтобы поднять дух и настроение поверженного народа. И на протяжении еще нескольких десятилетий продолжала эксплуатировать по существу «сказку о мертвой царевне». Думаю, что в родстве с этими обстоятельствами находится нынешний поток академической и другой литературы о болгарине как исторически пострадавшем от жизни на реальном (физическом и географическом) и символическом перекрестке (постулат о «перекрестном человеке»).

 

Хочу подчеркнуть, что цель этих отрывочных заметок состоит лишь в том, чтобы привлечь внимание к сложным и, на мой взгляд, остающимся дискуссионными, вопросам нации, национального государства, национальной идеи, национальных интересов, национального характера. Да и роли религии и церкви в формировании национального сознания, отношения религия/национальное сознание.

 

 

1. Аретов Н. Указ. соч. С. 43.

 

2. Дунов З. Указ. соч. С. 189.

 

3. См. Гришина Р. П. Конституционная монархия в Болгарии и ее подданные // Человек на Балканах. Государство и его институты. Гримасы политической модернизации (последняя четверть XIX — начало XX в.). СПб. 2006.

 

4. Цит. по: Жебокрицкий В. А. Указ. соч. С. 402.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]