ΙΙΙ. ЮЖНОСЛАВЯНСКИЕ АРЕАЛЫ
(III - 3) Македонский ареал в окружении южнославянских традиций
- Специфика македонского ареала
- Македонский ареал в составе «Балканского клина» (связь с юго-восточносербскими и западноболгарскими традициями)
- Македонский ареал в составе «Балканского центра» (связь с черногорской, сербской и западноболгарской традициями)
- Македонский ареал в составе южного балканославянского пояса
- Македонский ареал в составе восточнобалканославянской зоны
- Македонский и средиземноморский ареалы
Македонский ареал, трактуемый как в смысле современных политических границ Республики Македония, так и более широко — в смысле расселения македонцев и вне границ Македонии (на территории Греции, Болгарии), представляет собой своего рода «перекресток» балканских путей лингвистического и культурного взаимодействия на Балканах. Именно этот ареал входит в качестве составной части в самые различные этнокультурные пояса и большие массивы этнолингвистического ландшафта; южносербско-западноболгарско-македонский и восточный балканославянский ареалы, южный балканославянский, средиземноморский, латеральную или периферийную (архаическую) зону южнославянского континуума, не говоря уже о его значении для собственно балканских ареалов, таких как греко-македонско-албанский. М. Гавацци на «Карте ареалов традиционной культуры Юго-Восточной Европы» [Gavazzi 1978] выделял македонский ареал наряду с родопским, фракийским и другими, определив его границы от полуострова Халкидики на территории Греции до албанского Средиземноморья (см. карту № III доп.-3). Македонские диалекты как компонент славянского диалектного континуума неизменно становятся объектом особого исследования лингвистов, изучающих фонетический, словообразовательный и лексический уровни славянских языков (см. [Калнынь, Клепикова 1999; Клепикова 1999]).
Внутреннее диалектное членение ареала по лингвистическим данным представляет собой достаточно пеструю, неоднородную картину, см. карты П. Ивича [Ивић 1994: 25, 27], Б. Видоеского [Видоески 1998/ 1: 32]. Так, выделяются северные говоры (районы Тетово — Куманово — Крива Паланка); западномакедонский диалект с центральными говорами (Скопье — Велес — Битола — Кичево) и пятью периферийными, расположенными полукругом на западе от центральных; юго-восточный диалект с не менее дробным внутренним членением [Там же]. Диалектологи подчеркивают «большую диалектную раздробленность» македонского языка, наличие «более трехсот фонетико-фонологических и структурно-грамматических явлений, различным образом реализованных в диалектах», причем «некоторые диалектные особенности ограничиваются очень маленькими регионами» [Там же: 39, 79]. Как правило, неоднородную и вместе с тем информативно насыщенную,
186
в том числе — богатую редкими архаизмами (особенно в периферийных говорах) картину можно наблюдать при рассмотрении функционирования в македонском ареале этнокультурной лексики и соответствующих экстралингвистических явлений. Отмечаются специфические культурно-языковые особенности, которые свойственны именно этой балканославянской зоне, т. е. черты традиционной македонской народной духовной культуры, практически не встречающиеся в других балканославянских традициях, но имеющие там некоторые параллели или варианты продолжения одного и того же культурного текста. По данным лексики традиционной духовной культуры выделяется юго-западная часть македонского ареала, включающая районы Охрида, Струги, Дебара, Кичева и область Дебарца (специфические наименования обряда вызывания дождя типа ој-лиле; названия ребенка — участника свадьбы от скут-).
В составе окружающих балканославянских традиций культурно-языковая традиция Македонии также имеет свою специфику. (1) По комплексу разных признаков прослеживается связь македонского культурно-языкового ареала с юго-восточносербскими и западноболгарскими этнокультурными традициями. (2) Набор культурно-языковых характеристик может быть и таков, что позволяет говорить о балканском центре в рамках южнославянского пространственного континуума, включающем не только македонские, юго-восточносербские и западноболгарские области, но и черногорские, западнои северносербские области (иногда даже и восточногерцеговинские). (3) По многим чертам выделяется так называемый южный пояс балканославянского культурно-языкового ареала (Македония, Пирин, Родопы, Странджа), в составе которого македонский ареал имеет свою специфику. (4) Ряд особенностей объединяет македонскую культурно-языковую зону с восточнобалканославянским (болгарским) ареалом, в составе которого македонская часть также отличается своей спецификой.
Эти положения подтверждаются признаками, относящимися к этнокультурной лексике и явлениям традиционной духовной культуры, которые отмечаются в большей или меньшей степени во всех трех рассматриваемых тематических сферах (народный календарь, семейная обрядность, народная мифология).
СПЕЦИФИКА МАКЕДОНСКОГО АРЕАЛА.
Для различных областей Македонии характерно исполнение специальных обрядов, приуроченных к празднику Водици (6.I, Богоявление). В основном это обходы села, участники которых (водичари, водичарки) поют песни для каждого из домочадцев, за что получают вознаграждение. Как дополнительные компоненты этих обрядов могут выступать обходы с украшенными базиликом крестами, состязание по вытягиванию креста
287
из воды (победитель, выхвативший крест из воды, в церкви или при обходе села получал подарки), ритуалы звукоподражания домашним животным по окончании сбора продуктов женскими обходными процессиями, купание в источнике молодоженов, умывание водой освященного источника всех сельских жителей, замачивание в источнике соломы, которую привязывали на плодовые деревья для улучшения их урожайности, и т. д. [7] В наиболее расширенном виде обычаи, приуроченные к Богоявлению, совершаются начиная с 4 января, т. е. дня, предшествующего кануну Богоявления, называемого Водопост (5.I). Следующий день праздника называется Машки водици (в этот день колядуют по домам мужчины), затем следуют Женски водици (обходы домов с песнями совершают женщины), а завершающий праздники день раньше назывался Кокошкини водици 'куриные праздники водокрещения' (в этот день готовили на обед кур) [Целакоски 1984: 102-113]. В с. Пештани (р-н Охрида) в дни обоих праздников обходы совершают женские процессии водикáрки, однако в «мужской» день они поют песни с благопожеланиями, адресованными мужчинам, а в «женский» — женщинам (соб. зап.). Отметим, что в Косово и Метохии (окрестности Призрена) термин зафиксирован как обозначение иного типа обходных обрядов: ранее на Богоявление там совершали обходы ряженые водичари, включающие свадебную пару (деда и баба) [Недељковић 1990: 58].
Отмеченные только на территории Македонии наименования ряженых включает пробная карта ЕАЈ «Названия ряженых на масленицу» : pročkaji, pročkari, ср. варианты названия Прочка и ему подобные в значении 'масленица': 'последний день масленицы', откуда происходят названия типа (Прочка —») прочкари. Но если Прочка в качестве названия последнего дня масленицы встречается и в сопредельных с Македонией областях, то образованные от него наименования ряженых вне современной территории Македонии не фиксируются.
Особый комплекс ритуалов образуют македонские святочные и масленичные приглашения ветра на угощение. Ритуалы приглашения и кормления ветра совершаются с целью задобрить и умилостивить его зимой, чтобы летом этот полумифический персонаж помогал хозяевам при веянии хлеба на гумне. В одном из сел региона
7. См. например, подробное описание обычаев на праздник Водици в регионе Дебарца [Целакоски 1984: 93-134], а также ряд специально посвященных этой теме работ: Китевски М. Водичарски обичаји, верувања и песни од Дебарца (Охридско). Скопје, 1982; Поповски А. Водичарските обичаи и песни во с. Битуше (Река) // МФ. 1975. Год. 8. Бр. 15-16; Домазетовски П. Водичарските обичаи и песни во Дримкол (Струшко) // Там же; Атанасова Ф., Боцев В. Некои магиски елементи во изведувањето на обичајот Водици во селото Битуше // Етнолог. 1992. Бр. 1; и др.
288
Дебарца записан следующий ритуал приглашения ветра на угощение: в первый понедельник на масленице готовят молочное блюдо топејнца и перед восходом солнца парни выносят его на гумно к столбу посередине — «стожеру». Двигаясь по гумну в направлении каждой из четырех сторон света, они выкрикивают:
Југу, југу-у-у-у,
ела ветре да ручаме топејнца,
на лето да дојш да вејме чејнца!
Юг, ю-у-у-г, иди, ветер,
покушаем топленого молока,
а летом приходи веять с нами пшеницу!
[Целакоски 1984:137]
В других областях Македонии (окрестности Скопья [Кличкова 1960: 222], Белее [Ристески 1975:237], Струга [Каваев 1973: 219], Охрид, Дебар [Китевски 1977: 163-167; соб. зап. 1999 г.]) ветру на гумне оставляют кислое молоко, ракию, погачу, специально выпеченный хлеб или «пирожок для ветра» и другую еду. Ритуал приглашения на праздничный ужин зимой различных мифических персонажей (например, Германа в южной Македонии, юго-восточной Сербии, западной Болгарии, Бога, Богородицы, умерших предков), диких зверей, птиц, природных явлений (а именно тучи в македонских и южноболгарских областях) хорошо известен южным славянам (и в карпатославянском и восточнославянском ареалах) [8]. Вместе с тем приглашение на Рождество или масленицу ветра с целью вызвать его магическими средствами на молотьбу летом распространено именно в Македонии. Отдельные параллели к этому ритуалу прослеживаются в южносербском регионе Косово, где новогодний обрядовый хлеб приносят на гумно и едят со стожера (столба в центре гумна), дуя на хлеб в определенном направлении или проговаривая заклинание, призывающее ветер: «Ветар да дуе...» (см. [Vukanović 1986:373-374]).
Как показывает анализ структуры текста и мотивов заклинаний, сопровождающих ритуал изгнания змей на св. Иеремию, весьма компактный македонский ареал формируют устрашающие сюжеты уничтожения змей (св. Иеремия «сечет их саблей», «мотает кишки на мотовило» и т. п.), см. карту № ΙΙ-1-14. Б. Сикимич называет ареал распространения подобных текстов «зоной активного святого», считая ее балканским центром иррадиации данного мотива [Сикимић 2001:45], т. е. мотива натуралистической расправы св. Иеремии над змеями.
Специфика македонского ареала очень часто определяется его центральным положением на Балканах, поэтому в этой части Южной Славии фиксируются и такие черты, которые характерны для балканских
8. См. карту в: [Виноградова, Толстая 1995:186].
289
неславянских традиций. Так, в македонских селах известны
представления о мифологических существах — духах — хранителях мест,
связанных с лексемой +сти(x)ja: с.-макед. стии, стије
(sg. стија) — женские демоны воды (поверья из Скопской Котлины
связаны с определенными реками, в которых якобы обитают защищающие их
демоны: своими длинными волосами они опутывают купающихся людей, пришедших
на водопой домашних животных и топят в воде; иногда на прибрежном песке
можно увидеть следы их длинных, до земли, волос) [Филиповић 1939: 518-519];
ю.-з.-макед. стии 'то же' (Охрид, Струга [Георгиева 1983: 111]);
ю.-макед. [стихија] (в источнике: pl. стихии) 'змея —
хранитель дома, имущества; места, где находится сокровище' (окрестности
Битолы [СбНУ 1895/12: 127]), ср. также данные словаря «Болгарская
мифология»: стиво, стихя ('дух — хранитель строений,
происходящий из души замурованного человека'), без указания географии [БМ:
342, 351]. Сразу следует отметить, что стии как обозначение женских
демонов водоисточников встречается только в македонской зоне Южной Славии.
Исходная семантика славянских лексем, связанных с греч.
στοιχειό, определяется, прежде всего, обозначением некоторых «внешних» по
отношению к человеку и его жизненному пространству реалий (существующих или
вымышленных). Имеются в виду многочисленные наименования типа макед.
стихија 'первоэлемент, стихия', серб. stuhija 'элемент', болг.
стихия 'стихия', 'сильное проявление природных явлений' и пр. Признаком
«внешний по отношению к человеку», как представляется, мотивированы и все
другие, мифологические или «демонические» наименования, связанные со +stihi.
В греческой традиции στοιχεία относится к обозначению духов огня, воздуха,
воды, земли. Под этим термином, по сути, объединяются обозначения самых
разных духов — хранителей источников, лесов, гор, долин [Abbot 1969: 250].
По полевым данным из северногреческого села Эратира: στ’χιό; στ’ιό
'существо-невидимка, которое обитает везде, в том числе и в лесах'; το στ’χό
'ночной дух, пугающий путников'; το στ’χιό 'дух, демон; демоноподобный
защитник, покровитель небольшой части местности в селении' (МДАБЯ
[Зайковские 2001: 177, 179, 180]). Кроме того, с тем же корнем в
северногреческом селе связаны наименования воздушных демонов — защитников
сельских угодий: στ’χιό, στ’χ’ιό наряду с το ζοτικό как ответ на вопрос
раздела «Воздушные демоны» (этнолингвистическая программа): «Обладающий
сверхъестественными способностями человек... дух которого во время сна
человека защищает село и урожай от непогоды» [Там же: 178]. По материалам
греческой этнографической литературы, στοιχειό — добрый или злой дух, душа
убитого человека или зверя, которая остается в том месте,
290
где произошло убийство, и охраняет его, ср. также στοιχειώνω 'приносить в жертву человека или животное на фундаменте постройки (чаще — замуровывать), чтобы строение приобрело духа-хранителя'. Известны многочисленные греческие легенды о принесении в жертву человека, животного, превращающегося впоследствии в демона στοιχειό, охраняющего мост, колодец, нередко требующего подношений и жертв [9], ср. также с.-греч. στοιχειό "домашнее привидение' [Abbot 1969: 258].
Множество балканославянских названий (связанных с алб. stihi, греч. στοιχειό) типа серб. стуха, стува, а также и здуха, здува, здувач (при контаминации слав. *dǫti — duti и st > zd под влиянием слав. +ваздух) в западной Сербии, восточной Герцеговине и Черногории обозначают демона непогоды, защищающего свое село от града, бури, производимых, кстати, по поверьям из тех же регионов, опять-таки демонами типа здухач, здува и под. Летая в воздухе, «здухачи» бьются друг с другом в одиночку или целым войском, которое объединяет защитников края разной веры и происхождения, пола и возраста, включая животных. Так, в Черногории считается, что воюют «чужие», «заморские» (с противоположного берега Адриатического моря) и «свои» «здухачи»; в селах черногорского племени Кучи верят, что борьбу ведут между собой «здухачи» с обеих сторон горного хребта Ком: «закомские» «здухачи» бьются против «горных», черногорских и албанских «здухачей». В восточной Герцеговине рассказывают о битвах герцеговинских и черногорских, «северных» и «южных» «здухачей», в Боснии — боснийских и герцеговинских. Во время их битвы слышится сильный свист ветра, ломаются деревья, а самые сильные столкновения проявляются в резких порывах ветра, вихрях и разрушительных ураганах, в морских шквалах, поднятии воды в озерах и реках. Этот сюжет с соответствующей терминологией находит подтверждение в албанской и греческой культурно-языковых традициях, ср. алб. stihi — демоны бури, непогоды [СМР: 141], греческие материалы из с. Эратира (МДАБЯ, см. выше). Македонские сюжеты на эту тему, как показывают известные нам этнографические источники, связаны с лексемой змај [Плотникова 1998в: 158-169].
Таким образом, в балканославянс кой традиции обозначения мифологических персонажей, связанные со +sti(h)ija, с одной стороны, относятся к воздушной сфере (западная часть Южной Славии, см. карту № II-3-4а), реже — к водной (македонский ареал, см. карту № II-3-5) [10],
9. Эта выборка материалов из греческой этнографической литературы была любезно предоставлена К. А. Пономарченко.
10. Заметим, что обе эти сферы, воздушная и водная, неразрывно связаны в народных представлениях (ср., например, поверья о балканских мифологических персонажах типа ламя, аждаја, местами обитания которых в равной степени могут быть и воздушные, и водные сферы, причем встречаются поверья о воздушном змее, сосущем из озера воду [Телбизови 1963: 202], о летящем и падающем в воду змее [Дучић 1931: 277] и т. д.).
291
с другой стороны, эти термины, вместе с рядом других (+таласом, +сайбия и пр.), связываются с представлениями о духе — защитнике строения, происходящем от человека, животного (или их тени), замурованных в стену (фундамент) при строительстве (восточная часть Южной Славии). В исходной греческой традиции отмечаются все типы мифологических контекстов данного термина [11].
МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ «БАЛКАНСКОГО КЛИНА» (СВЯЗЬ С ЮГО-ВОСТОЧНОСЕРБСКИМИ И ЗАПАДНОБОЛГАРСКИМИ ТРАДИЦИЯМИ).
Македонско-южносербско-западноболгарский ареал имеет форму клина, в широком основании которого — македонские и юго-западные болгарские области, а в сужающейся части — южные, юго-восточные сербские регионы (часто с включением Пиротского края или его части) и южная часть западноболгарских регионов (включая запад Софийского края) [12]. В качестве характеризующих ареал признаков можно выделить название баби (бабе) для обозначения отдельных весенних дней (см. карту № II-1-13а); родовые наименования рождественского хлеба с монетой (и другими предметами гадания); распространение термина нави, навје в значениях 'дух умершего некрещеным ребенка', 'болезнь роженицы', представлений о деревьях (кустах, растениях) как месте пребывания персонажей типа «вила» и др.; см. карту № II-3-1б, а также сводную карту № III-3 и карту № III-6.
Необходимо отметить, что ареал, условно определяемый нами как «македонско-южносербско-западноболгарский», по целому ряду признаков имеет нечеткие, размытые контуры на востоке: может охватывать также Средние Родопы, Пловдивский и Ловечский края; нередко свойственные этому ареалу явления наблюдаются в Страндже. Так, характерное для македонско-южносербско-западноболгарского клина название Прочка как обозначение последнего дня масленицы фиксируется не только в Средних Родопах, но в области Стара Загары, в Страндже (см. карту № ΙΙ-1-10); типичная для данного ареала лексема самовила отмечается в центральной Болгарии, а также во Фракии
11. На периферии фиксации терминов народной мифологии от греч. στοιχειό стирается значение 'дух-хозяин', так, рум. stafie, stahie. П. Скоком переводится как 'Gespenst', т. е. 'привидение, призрак', без какого-либо отношения к месту обитания или месту патронажа; на востоке Болгарии, в Страндже, стѝвото, стихòто 'ночной демон, дьявол' [Стран.: 230].
12. Примечательно, что диалектологи, изучающие ареальные особенности южнославянской общеупотребительной лексики, называют этот ареал «центрально-южнославянским» (см. [Клепикова 1999: 38, 42]), т.е. емким термином, который здесь не используется во избежание совпадения с обозначением «нового» центрального южнославянского ареала (см. III-6), противопоставленного архаическому, периферийному (латеральному) ареалу, в том числе и его македонско-южносербско-западноболгарской части.
292
и Страндже (см. карту № II-3-1a); ср. также распространение термина помен как наименования трапезы после погребения и поминок в течение года (карты № II-2-6а и II-2-6б) и др., что свидетельствует о неоднородном характере выделяемого ареала (являющегося частью большого восточного южнославянского ареала, см. III-1) и о его взаимодействии с соседним южным балканославянским поясом.
Сквозной меридиональный характер имеют новогодние обычаи ритуального кормления медведя, для которого в этот день в окрестностях Скопья, в Тетово и Косово готовится специальное кушанье — родильная каша, называемая мечкина повојница [Schneeweis 1961: 109]. Обычай новогоднего кормления медведицы отмечается, с одной стороны, в традиции восточной Сербии (Ресава), где готовят специальный хлеб мечки повојница 'подарок новорожденному медведю' [СМР: 202], с другой стороны — в албанской традиции: «Православные жители долины р. Девол (Южная Албания) в сочельник Нового года выпекали из пшеничной муки специальный каравай (пирог, лепешку), арушке — arushkë (медведица). Прежде чем сесть за праздничный стол, каравай на несколько минут выносили из дома, „чтобы его ела медведица". Затем ритуальный каравай ломали на части и раздавали присутствующим» [Иванова 1973: 305]. Функциональное предназначение хлеба «для медведицы» проясняется в варианте ритуальных действий с хлебом, известных в Косово. Д. Дебелькович и Т. Вуканович отмечают, что по народным верованиям сербов Косова в день св. Василия коте се мечке 'медведицы приносят потомство', а потому в каждом доме им в качестве подарка готовят бареницу из кукурузной муки (т.е. так называемую повојницу). Хлеб бареница сначала варят как густую кашу, которую затем кладут в медное блюдо для выпечки, при этом верхнюю часть хорошо разравнивают и «колют» трубочкой сорго или камыша, предполагая, что таким образом «колют» глаза медведице, чтобы она ослепла и не могла в течение года наносить вред скоту [Дебељковић 1907: 251; Vukanović 1986: 373]. Так в одном обычае находит воплощение символика задабривания и одновременно апотропеические, защитные действия, направленные против опасного зверя. Аналогично поступают в Косово с новогодним хлебом василица: на ее поверхности делают украшения с помощью трех прутиков цера, кизила и шиповника, связанных красной ниткой «для здоровья», а готовый, выпеченный хлеб пастух рано утром несет в загон для скота, где все рельефные украшения извлекает из хлеба и бросает овцам со словами: «Оволико оваца!» [Столько, т.е. много, овец!] [Vukanović 1986: 374]. Обычай накалывать стебельками поверхность хлеба, выпекаемого на Новый год, распространен в южносербских и черногорских областях [Лутовац 1930: 110; Костић 1988-1989: 95; Vlahović 1938: 156],
293
в Ресаве [Костић 1966: 209], а также в Воеводине [Бабовић 1963: 60; Шкарић 1939: 91], куда во время турецкого ига переселилась значительная часть сербов с юга, и других сербских областях. При этом отмеченные в Косово мотивировки, связанные с «нейтрализацией» опасного для скота зверя — медведя, отсутствуют, хотя на акциональном уровне соответствующие компоненты ритуала сохраняются: образовавшиеся при выпечке круглые шарики на хлебе («глаза медведя») также отдают скоту, а полые трубочки камыша хранят в течение года. Возможно, что в данном случае вне южносербско-македонско-албанского ареала наблюдаются несколько «стертые» формы столь характерных для него обычаев обезвреживать (в том числе «кормить», «задабривать подарками») медведицу в первый день наступающего года.
В македонской традиции известны обозначения масленичного костра типа орта-копа, которые в сопредельных областях юго-восточной Сербии, юго-западной и западной Болгарии функционируют и в качестве наименований масленичных факелов, см. карту № II-1-11а. По мере удаления от восточномакедонских, западноболгарских и юго-восточносербских областей (территории распространения названий типа оратник, ората-копата как обозначений масленичных костров и факелов) известны иные названия данных обрядовых реалий: алалија (Хомоле), олалија (Болевац), букара (Воеводина) и другие наименования на территории Сербии; улълия-булълия, лисник, урбълка 'большой костер', куркулник, румбълка, руглица 'факел', наряду с оратник 'факел' (Пловдивский край [Плов.: 259]), стрельница, гаганица, сирница, папагашка, лисница, наряду с орада 'большой костер' [Род.: 98] в южной Болгарии и пр., см. карту № II-1-11а.
Масленичный обычай — игра с подвешенным над столом на нитке яйцом (сидящие за столом, часто дети, стараются поймать яйцо зубами), известный в восточной части Южной Славии (см. карту № II-1-12), в македонских и юго-восточносербских областях имеет свои особенности: здесь фиксируется связанный с этой игрой-состязанием обычай «поджигания ведьмы». Так, в окрестностях Враня после игры с яйцом нитку, на которой оно висело, обязательно поджигают и говорят при этом: «Горимо крљавештицу» [Сжигаем ведьму] [Денић 1996: 272]. В Гостиварском крае по окончании игры горат вештиците 'жгут ведьм' — поджигают нитку, на которой привязано яйцо [ГК: 171]. Этот термин и соответствующий ритуал, как и отмеченное в том же диалектном тексте из Гостиварского края действие — изгорат вештиците 'выжигают ведьм', сопоставимы с данными из других западномакедонских регионов. В Охриде отмечен обычай се гореа бабите посредством поджигания нити, на которой висело амнатото јајце [Маленко 1975: 385]. В с. Лабуништа (окрестности Струги)
294
женщина, поджигающая нить, называет имя жительницы села: «Гори, Стојно, вештице!» [Гори, Стойна-ведьма!] и наблюдает за временем горения пламени: если нить горит долго, то предположение о том, что именно эта особа является ведьмой, подтверждается [Домазетовски 1993: 128]. В с. Локов той же местности считается, что длительное или, наоборот, краткое горение нити показывает, сильна, опасна или, наоборот, не очень опасна та ведьма (вештица, урочница), о которой вдет речь [Там же: 131]. Западномакедонские ритуалы с поджиганием нити или веревочки для масленичной игры с яйцом объясняют семантику зафиксированного в Косовском крае способа узнавания ведьмы: когда завершается игра с яйцом, то называют имя женщины, которую считают в селе ведьмой, и поджигают нитку: если нить сгорает до самого верха, то полагают, что названная женщина действительно ведьма, если же огонь быстро гаснет, то подозрение считается неверным [Vukanović 1986: 383]; аналогично в Алексинацком Поморавье (юго-восточная Сербия) [Антонијевић 1971: 182]. По мере удаления от северо-западного македонского региона, где поджигание нити связано с семантикой изгнания ведьм на масленицу, встречаются иные мотивировки тех же ритуальных действий с поджиганием нити: гадание о жизни/смерти присутствующих (если подожженная нить быстро гаснет, то названный человек скоро умрет; Пиринский край [Пир.: 437], Родопы [Род.: 98]) [13], гадание о высоте колосьев хлеба в поле (Самоковско, западная Болгария [Ангелова 1948: 214]), об урожае отдельных культур [Род.: 98] и др. Иное ареальное продолжение семантической доминанты, связанной с «выжиганием» (изгнанием) ведьм, находим в южной и юго-восточной Сербии, где устраиваются костры, называемые каравештищ и под.
В сфере семейной обрядности выделяется терминология поминальных дней в течение года, называемых помен (помин) в диалектах центральных и южных областей Македонии, юго-восточной Сербии, юго-западной и средней западной Болгарии, а также в Родопах, Фракии. В ряде указанных областей данный термин фиксируется как единственное наименование поминок в течение года (Тиквеш, Азот в Македонии; Чипровцы, окрестности Берковицы, Трына, Кюстендила, Разлога, Пловдива в Болгарии), см. карту № II-2-6б.
Практически по всей территории Македонии известны названия типа нави, навје в значении 'демонический персонаж, происходящий от умершего некрещеным ребенка'. По этому признаку к македонскому ареалу примыкают западноболгарские и юго-восточносербские
13. Ср. аналогичный вариант гадания о жизни/смерти из окрестностей Струги, где подобным образом предсказывают смерть «самым старым бабам в селе» [Домазетовски 1993:128].
295
области. Вместе с тем распространение этого признака представляет собой «разорванный» ареал архаических явлений, фиксирующихся также и на крайнем западе — в Словении, подробнее см. III-6.
Для македонского, южносербского (Враньский край) и южного западноболгарского ареалов характерны представления о вредоносном змееподобном демоне +лам(и)ja (ю.-серб. ламња, болг. ламя), наводящем на земельные угодья градоносные облака или обитающем в озере и пожирающем людей и скот. Восточнее этой зоны, в центральной, северо-восточной и юго-восточной Болгарии, демоническое существо ламя выступает преимущественно как сказочный персонаж. См. карту № II-3-4б.
МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ «БАЛКАНСКОГО ЦЕНТРА» (СВЯЗЬ С ЧЕРНОГОРСКОЙ, СЕРБСКОЙ И ЗАПАДНОБОЛГАРСКОЙ ТРАДИЦИЯМИ).
Наиболее яркими выявленными на сегодняшний день признаками в данном случае служат обряд изгнания змей на св. Иеремию и, что особенно важно, проговариваемый во время обхода ритуальный текст, структура которого определенным образом варьируется в рамках рассматриваемой территории; название додола и под. как обозначение обряда (и/или его участников) вызывания дождя; функционирование термина повојница (повойница) в семейной обрядности и связанных с этим обычаем наименований женщин, приносящих хлеб на родины.
В Сербии, Черногории, восточной Герцеговине, Македонии и Болгарии (преимущественно — западной) с целью защиты дома, скота и людей в день св. Иеремии совершаются профилактические обряды изгнания змей (а также — ядовитых ящериц и других «гадов»), главным образом с помощью ритуального шума (см. [СД «Иеремия»]. Сам обряд и проговариваемое при этом отгонное заклинание, текст которого представляет св. Иеремию в качестве устрашителя змей (о вариантах структуры и мотива заклинания см. выше), в пространстве Южной Славии известны только в центральной его части (Сербия, Македония, западная Болгария, Черногория, восточная Герцеговина), см. карту № II-1-14. Черногорские свидетельства в данном случае являются весьма редкими, так, по свидетельству П. Ровинского: «Собственно в Ублях, выше с. Костайницы, была церковь св. Иеремеи, развалины которой можно еще видеть и теперь; и на эти развалины бывает крестный ход, причем, в прежнее время по совершении церковного обряда народ кричал: ,Јеремил у поље, а све змије у море", и этим вся та местность обеспечивалась от укушения змей» [Ровинский 1901: 200]. Западнее этого центрального ареала — в Боснии и Герцеговине — отмечено исполнение схожих заклинаний в день св. Лазаря (см. [Сикимић 2001: 49-50]), восточнее — в Болгарии — в другие весенние праздники: на «бабу Марту» (Родопы [Род.: 101; Соболев 2001: 257]),
296
Благовещение (Сакар, Странджа, Козичино, Карнобатский край [Сак.: 346; Стран.: 331; Добр.: 326; ИККК 3:187]).
На широкой территории «балканского центра» функционируют термины типа додола как обозначение окказионального обряда вызывания дождя и/или его участниц (Сербия, Македония, юго-западная и средняя западная Болгария, восточная Хорватия), см. карту № II-1-16. Единичными являются свидетельства о функционировании термина в северо-восточной Боснии, в районах Семберии, Бос. Шамаца, Вучьяка [GZM 1974/29: 98-99; Filipović 1969а: 80, 140], т.е. в областях, граничащих с основным ареалом наименования. Термин dodole 'окказиональный обряд вызывания дождя' отмечен также в Черногории (пипери [Соболев 1999: 79]). На территории Македонии он распространен не повсеместно: выделяется юго-западная часть македонского ареала, где функционирует иная лексика (ој-лиле и под., см. II-1-16).
Общая ареальная картина распространения в центре южнославянских культурно-языковых диалектов лексемы повојница (болг. повойница) в значениях 'праздник по случаю рождения ребенка', 'дар новорожденному' или 'хлеб новорожденному' (Черногория, северная, центральная, южная и восточная Сербия, западная Болгария и Македония) свидетельствует об изофункциональности термина с синонимичными ему серб., хорв. бабине (на западе Южной Славии), в.-серб. кравај, в.-серб., з.-болг. турта, болг. пита и др. (на востоке южнославянской территории), см. карту № II-2-1а. Термин повојница — наиболее распространенное название праздника по случаю рождения ребенка в центре Южной Славии, причем в ряде областей термин функционирует как единственное наименование этого праздника: в западной Болгарии [Любенов 1993: 101; Мартинов 1958: 703; Соф.: 202], в центральной и восточной Сербии [Мијатовић 1907:3-6; Бошковић-Матић 1966: 181-182], в банатских селах [Милосављевић 1980: 155], на юге Сербии [Филиповић, Томић 1955: 73]), в южной Македонии (Тиквеш, сообщ. Л. Неделкова).
Специальные наименования женщин, приносящих хлеб на родины, известны только в ареале «балканского центра». В македонских западноболгарских и восточносербских областях эти названия связаны с основным термином праздника в этом ареале: повојничарки/е, (ис)повеничарки [Филиповић 1939: 412-413; Мартинов 1958: 703; Захариев 1918: 129; Милосављевић 1913: 96]; в восточной Сербии (в компактном ареале от Пиротского края до Лесковацкого края, ср. III-2) — с родовым наименованием хлеба (= подарка): кравај 'хлеб' => кравајарке 'гостьи, приносящие хлеб' [Панајотовић 1986: 31; Petrović 1900: 286; Ђорђевић 1958: 413], турта 'лепешка' => туртарке 'гостьи, приносящие хлеб' (Горни Висок, соб. зап.), а в западной
297
Сербии — с единственным функционирующим там названием родин бабине: бабињарке (Драгачево, Голия, соб. зап.), см. карту № II-2-1б.
Из сферы народной мифологии отметим центральное балканское распространение поверий о змее — защитнике земельных угодий, вступающем в борьбу с змееподобным противником, уничтожающем урожай. Этот сюжет широко известен в македонских регионах, где в качестве противника змея выступает атмосферный демон ламја; в западноболгарских областях, где демонический противник змея-героя — (х)ала, «плохой» змей-дракон, в Кюстендилском крае — ламня; в южной, восточной и северо-восточной и отчасти западной Сербии, где противник змея — (х)ала, в западносербских областях также аждаја. Поверья о человеке-змее, душа которого во время сна покидает тело, чтобы отправиться на защиту своего села и земельных угодий, распространены в Македонии (змеј, змев), западной Болгарии (змей) и восточной Сербии (змај, змеј), подробнее см. [Плотникова 1998в].
МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ ЮЖНОГО БАЛКАНОСЛАВЯНСКОГО ПОЯСА.
Поскольку проблематика южного балканославянского пояса (ЮБП) рассматривается отдельно (см. III-4), то в данном разделе анализируются лишь особенности македонского ареала в составе ЮБП. Характерно частичное вхождение ареала в ЮБП по некоторым частным признакам, находящим отражение в отдельных, преимущественно южных и юго-восточных македонских регионах, в том числе в плане лексического наполнения какого-либо характерного для ЮБП концепта.
К случаям неполного ареального вхождения македонского ареала в ЮБП можно отнести отдельные свидетельства в восточной Македонии о ритуале возжигания масленичных стрел (Радовиш, Берово [Гребенарова 1990: 130-131]), масленичных костров (но не факелов, характерных для более широкой зоны, см. выше), называемых оратник, ора-копа, ортакопа (Радовиш, Штип, Гевгелия [Гребенарова 1990: 130-131; Китевски 1996: 68]), термин юда в качестве названия мифологического существа типа «вила» или вихря, в котором эти демоны появляются (отметим, что в иных значениях лексема известна и в западных македонских областях) (Малешево, Гевгелия, Тиквеш [Павловић 1929: 280-281; Тановић 1927: 309; уст. сообщ. Л. Неделкова]). Характерный для ЮБП термин наречница как обозначение женских демонов, определяющих судьбу ребенка при рождении, известен практически по всей Македонии ([Вражиновски 1995: 13, 51-60]; соб. зап.: велес., охрид. наречница), однако в Куманово и Скопской Котлине, на севере Македонии, фиксируется суѓенице, суђенице [Видоески 1962: 277; Филиповић 1939], ср. серб. суђенице.
Специфику македонского ареала в составе ЮБП на лексическом уровне показывает терминология, относящаяся к ведьме, отбирающей
298
молоко, урожай у соседей. Для ЮБП в целом характерна лексика, связанная с корнем мам- (родоп. мамница, пирин. мамячка и т. д. с семантикой 'выманивать, подзывать'). Тот же концепт, отраженный в терминологии со значением «отбирать», характерен для южномакедонских областей, однако с иным лексическим наполнением: ведьма презима млекото (Тиквеш, уст. сообщ. Л. Неделкова), праземе максул [Тановић 1927: 65], преземе млекото (Радовиш [Делиниколова 1960: 165-166], так же и в районах Прилепа и Мариово, где отмечается и соответствующее название самой ведьмы — презимачка (с. Дуне, Бешиште и др. [Вражиновски 1995:142-143]), см. карту № II-3-3.
Специфика македонского ареала в составе ЮБП в плане особого лексического наполнения характерного для всего пояса какого-либо концепта прослеживается при обращении к семантике и символике названий сватов, посредников из родственников жениха, отправляемых в дом невесты. В типичных для ЮБП названиях этих обрядовых лиц выделяется семантика помолвки и свадьбы, отражаемая в основах слюб-, глав- (например, ю.-болг. слюбници, слубници [Чирьева (Узенева) 1993: 122-124]]) в болгарских регионах и строј- — в македонских (макед. велес. стројници, охрид. срòјници, соб. зап. с. Теово, с. Пештани, МДАБЯ, 1999), ср. ю.-з.-болг. (Пирин) стройник, стройница, ю.-болг. слюбници, слубници [Узенева 2001 дис.]. Как видим, в македонской лексике преобладает выраженное в корне строј- так наз. «организующее» начало, хотя в и болгарской, и в македонской частях ареала ЮБП те же основы (болг. глав-, макед. строј- (срој-)) формируют лексику устройства самого торжества (помолвки или свадьбы), например: болг. пирин. у глава 'помолвка' [Узенева 2001: 143], макед. охрид. мал срој 'первая помолвка', голем срој 'вечер накануне свадьбы', срој 'свадьба' (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.). Концентрация в ЮБП особой лексики для обозначения чинов связана также с корнями глав-, слуг-, мома- (см. [Чирьева (Узенева) 1993:123-124]).
МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ ВОСТОЧНОБАЛКАНОСЛАВЯНСКОЙ ЗОНЫ.
Комплекс признаков, характеризующих противопоставление восток-запад в пространстве южнославянского диалектного континуума, рассматривается нами отдельно, поэтому и этот раздел посвящен лишь особой специфике македонского ареала в составе более крупной восточнобалканославянской зоны.
Один из наиболее ярких и устойчивых компонентов зимней календарной обрядности балканских славян, характеризующий восточную часть балканославянского ареала, — это обходные новогодние обряды, называемые у македонцев сировари (Куманово [Младеновски 1975: 379]), суроарчина (Битола [Цветковски 1981: 599]) и т. п. терминами, которые повсеместно известны и на территории Болгарии (болг. диал.
299
сурвакари, суроваскаре, сироваскари, суруфкари и пр.). При этом отмечается особенность функционирования культурного термина +сурва в македонской культурно-языковой традиции: если на территории Болгарии практически повсеместно лексема +сурва лежит в основе названий участников (сурвакари и под.), их главного обрядового атрибута (сурвачка и под.), а также употребляется для обозначения самого праздника (Сурва, Сурба и т. п. 'Новый год') и как зачин исполняемых обрядовых песен (например, «Сурва, сурва година...»), то в македонских областях она чаще встречается как название дня Нового года и в составе формул благопожелания (идентичных зачинам традиционных болгарских новогодних песен-приветствий), например, коледари в охридских селах начинали новогоднюю песню-благопожелание так: «Сурова, сурова година, весела, весела година!» [Маленко 1975: 385]. Приветственные ритуальные песни с подобным зачином исполняются и участниками традиционных процессий суроарчина (Битола [Цветковски 1981:599]), и колядующими џамалари (Радовиш [Делиниколова 1960: 144]), и ритуальным новогодним посетителем василичар, которого домочадцы посылают к источнику за водой (Струга [Целакоски 1984: 80-81]). Нередко новогодний ритуал благопожеланий с зачином «Сурва, сурва година» в македонских областях исполняется дружиной василичари, а сама веточка, используемая для ритуального битья при обходе, называется василичарче (Струга [Домазетовски 1992: 177]), в отличие от наименований типа сурвачка, распространенных в Болгарии.
В смежных южносербских регионах, где теоретически можно было бы ожидать аналогичную картину функционирования терминов от +сурва-, такие свидетельства единичны: в близком к Македонии регионе Горня Пчиня сировари или сироварштина представляют собой новогодние обходы неженатых парней без масок со специальными палками (сирови штапови) для ритуального разгребания огня со словами «Сирова, сирова!» [Филиповић, Томић 1955: 94]. В основном же в южносербских областях известен другой тип новогодних процессий, которые называются сходным образом, но имеют другую структуру и соответственно исполняют иные ритуальные действия. В регионе Пчиня (южная Сербия, с. Ябланица, соб. зап.) и в юго-восточной Сербии [Николић-Стојанчевић 1974: 536] фиксируется новогодний обычай сировари: это, как правило, обходы взрослых ряженых, увеселяющих народ маскарадной игрой — пародией на свадьбу, см. карту № II-1-9. В македонских селах новогодние ряженые, которые также разыгрывают свадьбу персонажей баба (невеста) и дед, называются по-другому: џамалари, џемалари, џаламари [Филиповић 1939: 379; Кличкова 1960: 233, Боцев 1992: 139], бабари [Кличкова 1960: 233], василичари [Спировска 1975: 363, Боцев 1992:140], сурети [Боцев 1992:138] и др.
300
В сфере народной мифологии специфику македонского ареала в составе восточнобалканославянской зоны достаточно показательно представляет комплекс поверий, связанных с персонажем ламја (из греч. λάμια), известным практически по всей Болгарии, в большей степени в фольклорных жанрах, преимущественно — в сказках, в меньшей степени — в поверьях и народных представлениях, см. карту № II-3-4б. Этиологические легенды о возникновении долин, связанные с пребыванием «ламии» в озере или море, бывшем на месте долины, связывают македонский ареал с южноболгарским (Пирин, Родопы), однако специфика македонского ареала определяется бытованием представлений о «ламии» как вредоносном змееподобном противнике змея или св. Илии, Бога — в западноболгарских областях этот противник именуется (х)ала.
Отдельно отметим некоторые элементы из сферы этнокультурной лексики, связующие МАКЕДОНСКИЙ И СРЕДИЗЕМНОМОРСКИЙ АРЕАЛЫ, что находит отражение в некоторых устойчивых динарско-македонских параллелях. Среди многочисленных названий ряженых на масленицу выделяются названия — латинизмы по происхождению, образующие в ряде случаев непрерывный континуитет через албанские регионы. Так, термины, производные от karneval (krnjevali, karnevali), распространены в западной и юго-восточной Македонии; встречаются они и в динарских областях (западная Герцеговина, Имотско, о. Брач, — всего пять фиксаций на пробной карте EAJ «Названия ряженых на масленицу»), ср. с.-алб. krnevalet 'ряженые на масленицу' [14] . Аналогичные названия ряженых на масленицу известны в южной Болгарии: карнавале [Плов.: 260], карнавали [Род.: 98], причем в родопских селах термин имеет более широкое значение: в обрядовых шествиях, называемых карнавали, могут участвовать и женщины. Название ряженых на масленицу surrati, отмеченное в албанских селах юго-западной Черногории (Зета — 2 раза; на черногорском побережье вблизи границы с Албанией — 1 раз), фиксируется и в юго-западной Македонии около Преспанского озера (пробная карта EAJ «Названия ряженых на масленицу»), в Охриде (сураты [Маленко 1975: 385]), далее в южных зонах балканославянского ареала отмечается сурати как обозначение ряженых на масленицу мужчин в Родопах [Род.: 98]. Продолжение отмеченных периферийных (средиземноморско-македонских) ареальных связей можно наблюдать далее в словенско-западнохорватском ареале, см. III-5.
14. Архив «Малого диалектологического атласа балканских языков», албанские дополнения к этнолингвистической программе, лето 1996 г.