Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

II. ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ЛЕКСИКА В СВЕТЕ АРЕАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЙ

 

(II - 1) Народный календарь

 

  1. «Мышиный» день

  2. «Волчьи» дни

  3. «Медвежий» день

  4. Хрононимы Рождества

  5. Рождественский каравай (названия и типы)

  6. Рождественский фигурный хлеб

  7. Рождественское полено

  8. Зимние дружины ряженых (наименования от +star-, +děd-, +bab-)

  9. Новогодние дружины (названия от +surva-)

10. Последний день масленицы

11. Масленичный и летний ритуальные огни

12. Масленичная игра с подвешенными предметами

13. Мартовские ритуалы, поверья и легенды («Баба Марта», «мартеница»)

14. День св. Иеремии — заклинание против змей

15. Весенне-летние девические обходы

16. Весенне-летний окказиональный обряд вызывания дождя

 

 

    1. «Мышиный» день

 

Осенние праздники, отмеченные зоологическим кодом («мышиные», «волчьи», «медвежьи»), имеют много общего в структуре обрядовых компонентов, поверьях и способах номинации. Их общая идея — предотвращение вреда, приносимого указанными животными, ритуально-магические профилактические меры перед наступлением зимы, когда особенно опасны хищные лесные звери, а также и грызуны в доме. Среди мер безопасности особенно характерны: запреты на различные виды работ, которые могут быть уподоблены действиям этих животных (например, работа с орудиями труда, которые в руках человека становятся похожими на открытую пасть волка, — ножницами, ткаческими приспособлениями; открывание сундуков и прикосновение к хранящейся там одежде, приданому невесты и т. п., поскольку изделия из ткани, шерсти могут повредить грызуны, и т. д.); запреты на виды работ с теми объектами, обладатели которых могут быть подвержены опасности со стороны зверей (например, запреты на работы с шерстью овец в «волчьи дни» или с одеждой хозяина, который при обходе полей может стать добычей голодного зверя); специальные магические действия с предметами-апотропеями (например, перевязывание красной ниткой «опасных» предметов — ножниц, частей ткацкого станка и пр.; замыкание на ключ сакральных предметов в доме, например цепей над очагом); действия задабривания, приглашения, кормления зверей именно в дни их чествования (ср. приготовление особого блюда для медведя, вербальные формулы — приглашения на трапезу, вынос блюд на улицу и пр.); наконец, запреты на упоминание животных в посвященные им праздники (например, сербы в эти дни вместо слова мишеви 'мыши' говорят погањци, поганци, вместо мечка 'медведь' — она, тетка). Подобные табу могут быть отражены в названиях самих праздников, посвященных указанным животным, причем именно в тех регионах, где ритуалы, им посвященные, особенно

 

 

65

 

ярко выражены. Так, в западной Болгарии фиксируются наименования Погàншляк, Погàншляко [Соф.: 257], Погàн'к'ин дън (с. Железна, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой) 'мышиный праздник'; в юго-восточной Македонии (Малешево) — глушчови празници [2], мотивированное лексемой глувци — эвфемизм для табуированного названия 'мыши' [Павловић 1929: 212]; в восточной Сербии (Висок в Пиротском крае) Тéтћин дън, дословно «теткин день», т. е. 'медвежий праздник' [Златкович 1998: 20]. И наоборот, как показывает картографирование названий и обрядовых контекстов, там, где ритуально-магическая практика представлена в ослабленном виде, отсутствует и зоологический код в названиях праздника (на периферии крупных ареалов «звериные» праздники получают наименования по имени святого, в день которого они проводятся, см. ниже).

 

«Мышиный» день (27.Х/9.ХI) празднуется сразу после дня св. Димитрия (26.Х/8.ХI) [3] в восточной части южнославянского культурно-диалектного континуума, которая в данном случае охватывает Болгарию, восточную Сербию, северную Македонию. В западной части Южной Славии (преимущественно в Боснии и Хорватии) «мышиный» день приходится на ранний весенний период народного календаря (в различные дни от масленицы до страстной недели Великого поста), что находит соответствие в южноболгарских областях (Странджа, Фракия, Родопы, отчасти — Пирин) и некоторых македонских регионах (Скопска Котлина, область Велеса), где обряды, направленные на защиту от мышей, исполняются в первые 2-3 дня февраля или в первый день Великого поста (реже — 1 марта).

 

В названии праздника преимущественно используется корень миш- как на востоке Южной Славии (болг. Мишов ден, Мишин ден, Мишляко, Мишите празници и т. п., в.-серб. Мишји дан, Мишоров дан и др.), так и на западе (хорв. Mišja sobota, Mišji petak и под., босн. Miš(i)ja subota). В рамках восточного ареала наименований типа «мышиный праздник» на сербско-болгарском пограничье отмечается компактная зона хрононимов типа в.-серб. Миштровдан, Мистровдан, з.-болг. Мистровден

 

 

2. В большинстве этнографических описаний ударение в лексемах не указывается, поэтому здесь и далее ударение дается только в тех случаях, когда оно отмечено в источнике; при этом по возможности сохраняется орфография источника, включая полевые записи собирателей. В этой связи следует заметить, что, к сожалению, различным образом оказываются представлены лексемы с однотипным экспираторным ударением, например, в.-серб. Ми́стровдън и з.-болг. Мѝстровден; что, разумеется, не свидетельствует о каких-либо тоновых характеристиках ударения, а лишь отражает место и способы его фиксации в различных орфографических традициях.

 

3. Во многих селах связанные с защитой от мышей ритуалы начинаются в канун праздника и продолжаются на следующий после 27.Х день, так что в этих случаях празднование длится два-три дня.

 

 

66

 

(восточная Сербия, Средняя Западная Болгария), основанных на игре слов в связи с очередностью следования праздников в календаре: «мышиному» дню предшествует день св. Димитрия (например, серб. Митровдан), поэтому название следующего за ним дня — в.-серб. Миштровдан (с иной, затемняющей этимологию огласовкой — Мистровдън). На периферии основного распространения терминов с атрибутом «мышиный» (в восточной части южнославянского ареала) встречаются наименования, связанные с именами святых, чествуемых в этот день (ю.-болг. Нистор, Нестур [Плов.: 278; Хайтов 1965: 278], ю.-серб. Нестор — Косово [Vukanović 1986:409]) [4] или в другие, например, 24.ХI/6.ХII, в день св. Катерины [5], — ю.-болг. Мѝша Катерѝна, Катерѝна Мишувѝна (Пирин) [6], Катерина = Мишкин празник (восточная Фракия) [7], Света Катерина = Мишин ден (Странджа [Стран.: 307]); 30.I—2.II/13—15.II, день св. Трифона вместе с предыдущим и последующим днями, — ю.-болг. Трѝфунци = Мишкини дни (Сакар [Сак.: 337]) и т. п. На западе такого непосредственного соотнесения наименования дня почитаемого святого с «мышиным» праздником не отмечается; в источниках фиксируются обрядовые действия в тот или иной день календаря, направленные на предотвращение наносимого животными вреда, например, в Буковице (Далмация): «Святого Тривуна празднуют из-за мышей. Это не строгий святой, но в этот день в некоторых домах постятся и ничего не готовят на огне... веря, что мыши им не будут чинить вреда, ни в доме, ни по амбарам, ни в полях среди посевов» [ZNŽO 1915/20/1:40].

 

Статус праздника «мышиный» день получает в восточной зоне Южной Славии, что отражают и наименования типа болг. Мѝшите празници, а также многочисленные обрядовые и культурные контексты (например, в северо-западной Болгарии в канун праздника для мышей выпекают специальный хлеб, делят его на множество кусочков, которые разбрасывают по дому и хозяйственным постройкам, «чтобы мыши поели в канун своего праздника и были милостивы к людям» [Маринов 1984: 86-87]; в Страндже варят кушанье из зерна и разбрасывают его по углам дворовых построек, «чтобы задобрить мышей» [Стран.: 307]; в области Пиянец в западной Болгарии верят, что мыши следят за своими владениями и накажут того, кто в их

 

 

4. По легенде, св. Нестор, ученик св. Димитрия, убил змея («алу»), в иных версиях — язычника, из живота которого выскочили мыши и разбежались по всему свету [Недељковић 1990: 157; Лов.: 294]

 

5. У болгар св. Катерина считается покровительницей мышей [БМ: 217]; по преданию из Странджи, святая разрешила мышам грызть свои пальцы, но не позволила уничтожить у людей урожай в поле [Стран.: 307].

 

6. Село Гега в Петричской общине [МДАБЯ; Узенева 2001:141]).

 

7. Село Голям Дервент вблизи Димотики [Вакарелски 1935:448].

 

 

67

 

праздник осмелится заглянуть в амбар или открыть сундук [Захариев 1949:187], и т. д.).

 

В восточной части южнославянского культурно-языкового пространства праздник известен практически повсеместно, причем в восточной Сербии, западной, северной и центральной Болгарии — в осенний период календаря, а в южной Болгарии и некоторых селах северо-восточной Болгарии — весной, см. карту № II-1-1. По данным полевых исследований и опубликованных источников, однотипные названия с корнем миш- фиксируются в Болгарии, восточной Сербии и единично — в северной и восточной Македонии, независимо от времени празднования; так, день св. Нестора называется «мышиным» от р. Морава до Черного моря: в.-серб. Мишји дан (Хомоле [Милосављевић 1913: 66]), Мишољ-дан, Мишији дан (Болевацкий край [Грбић 1909: 74]), Мишоровдан (Заечар и окрестности [Недељковић 1990: 157]), Мишулов дан, Мишји дан (Заглавак [Ђорђевић 1: 306]); с.-з.-болг. Мѝшйи дън (с. Железна, р-н Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), Мѝшин ден (области Лома, Белоградчика, Бяла Слатины [Легурска 2001: 17], области Видина, Оряхова [Маринов 1984: 87]), с.-болг. Миши ден, Мишин ден (область Ловеча, Плевена, Видраре [Лов.: 294; СбНУ 1912/26: 295, 296, 297]), з.-болг. Мишля̀к (окрестности Брезника [Легурска 2001: 18]), Мѝшляко, Мѝшов ден (Софийский край [Соф.: 257], Мѝшльаци (Горно Поле около Дупницы [Котова 2002: 124]), Мѝшляци, Мѝшовден (с. Бобошево около Дупницы [Кепов 1936: 131]), Мѝшляко (Пиянец [Захариев 1949: 187]), Мѝшков ден (Самоковский край [Ангелова 1948: 223], Ихтиманский край [БД 3: 106]), ю.-з.-болг. Мишàко, Мишàци (с. Дыбрава вблизи Благоевграда [Пир.: 451]), Мѝшите празници (села Оштава, Падеш, Капатово, Г. Сушица в Пиринском крае [Там же]), Мѝшовден (с. Гега, р-н Петрича, МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой), Мишòвден (Кукуш на территории Греции [Легурска 2001: 18]); с.-макед. Мишоловден (с. Блаце в области Скопска Црна Гора и с. Пакошево в Скопской Котлине [Филиповић 1939: 404]), в.-макед. Мишји празници (Малешево [Павловић 1929: 212]); болг. фрак. Мишкин празник ([Вакарелски 1935: 448]), Мишкини празници (область Гюмюрджины [СбНУ 1963/50: 210]); ю.-болг. Мѝшин ден (села Радилово, Равногор, Батак в р-не Пазарджика [Род.: 83]), Мѝшов ден, Мѝшков ден (села Пловдивского края севернее р. Марица [Плов.: 278]), Мишин ден (Ямбол [СбНУ 1912/26: 296], Чирпан [Там же: 295], Карнобатский край [ИККК 3: 203], Странджа [Стран.: 307]), ц.-болг. (область Оряховицы, Трявны, Калофера, Габрова [СбНУ 1912/26: 293, 294,295,297]); в.-болг. Мишà празник (Провадия, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), Мѝшовден, Мѝшинден (старое население Добруджи [Добр.: 340], переселенцы из Козичина [Там же]), Мѝшинден, Мѝшчинден (села

 

 

68

 

около Русе и Разграда [Кап.: 229]), Миши ден (Тырговиште [СбНУ 1912/26: 297]). Аналогичны хрононимы весенних «мышиных» дней в южных областях восточного ареала: ю.-болг. Мишкини дни '30.I-2.II' (с. Балдево в Западных Родопах [Род.: 96]), Мишкини празници '1-2.II' (с. Пчеларово в р-не Хаскова [Там же: 83]), Мишкини дни '1-2.II' (с. Царева Поляна в р-не Хаскова [Там же]), Мѝшкини дни '30.I-2.II' (Сакар [Сак.: 337]), Мишин ден 'один из дней 1-3.II' (Странджа [Легурска 2001: 18]), Мѝшин ден 1.III (с. Малык Дервент вблизи Димотики во Фракии [Вакарелски 1935: 424]). Последний день масленицы как праздник в честь мышей в с. Софулар (область Одрина [Там же: 433]) [8]; первый понедельник Великого поста у македонцев Велесского края почитается «за од глувци», т. е. из-за мышей, «чтобы мыши не залезали в сундуки» (с. Теово, соб. зап.).

 

Вариации на тему парных праздников по принципу Митров дан — Миштров дан достаточно компактно фиксируются на сербско-болгарском пограничье, т. е. на западной периферии основной зоны «мышиных» дней: в.-серб. Мѝштровдън (Заглавак, МДАБЯ, соб. зап.), Мѝштров дън (Горни Висок, соб. зап.), Мѝстровдън, Мѝштровдън (Пиротский край, уст. сообщ. Д. Златковича), Mistrov-dan (Заплане [Petrović 1900: 278]), Мѝстровдан, Мѝштровдън (р-н Власотинцев, соб. зап.), Мистровдан (Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 395]), Мистровдан (Враньское Поморавье [Николић-Стојанчевић 1974: 208]), Мѝстровдън (Пчиня, соб. зап.), Миштров дан (Лужница и Нишава [Ђорђевић 1: 306]), з.-болг. Мѝстровден (Бурел [Любенов 1993: 258]), з.-болг. Мѝстров-ден (пограничные с Сербией села Кюстендилского края, Пиянец [Захариев 1918:161; Захариев 1949: 187]). Следует отметить, что культурные контексты в зоне функционирования данного термина нередко включают указание на предшествующий осенний день св. Димитрия, когда хозяева распускали слуг после летних хозяйственных работ: так, в области Кюстендилско Краиште [9] (с. Метохия) мышей на Мистров-ден изгоняли со словами: «Давайте, давайте, парни [т.е. слуги. — А.П.], служили, послужили — разошлись. Давайте и вы [т. е. мыши. — А. П.] уходите» [Захариев 1918:162]; в регионе Горни Висок (Пиротский край в восточной Сербии), выпроваживая мышей на Миштровдън (Мистровдън), им говорили: «Давайте, идите служить у другого хозяина. Тот и тот (имярек) имеет амбар побольше — там и служите» (уст. сообщ. Д. Златковича).

 

Аналогией между роспуском слуг (рабочих) и разгоном мышей мотивировано и локально встречающееся на территории Болгарии название «мышиного» дня (2 7.Х) от корня -пус(к)-: з.-болг. Напус (с. Макоцево

 

 

8. Название в источнике не указывается.

 

9. Кюстендилско Краиште — часть Кюстендилского края, расположенная на территории современного сербско-болгарского пограничья, см. [Захариев 1918].

 

 

69

 

 в Софийском крае [Стоянов 1970: 170]), с.-болг. Рàзпус (села Смочан, Деветаки в р-не Ловеча [Лов.: 294]), в.-болг. Разпущение (Карнобатский край [Легурска 2001: 18]). По описанию из источников, например, Напус приходится на 27.Х, когда пастухи и земледельцы заканчивают (букв. «оставляют») работу («напускат работата»), а за новую не берутся раньше дня св. Георгия; в этот день не работают и не трогают сундуков, чтобы мыши не чинили вреда [Стоянов 1970: 170].

 

Другие окказиональные наименования «мышиных» дней, приходящихся на праздник св. Нестора, — дериваты от поган- и глух- — происходят от табуированных названий грызунов (болг. диал. погáнец 'мышь' [БД 1: 260], макед. глушец, глувче 'мышь, мышка' [PMJ I: 103]) и локализуются также на западной периферии восточной части распространения рассматриваемого культурно-языкового явления. В средней западной и северо-западной Болгарии отмечены термины от поган-: Поганшляк, Поганшляко, Погàнил'аци, Пугàнгиляк, Погàнци (различные села Софийского края [Соф.: 257; ЕБ: 132; БД 1: 260; Славов 1994: 65; Легурска 2001: 18]), Погàн'к'ин дьн (с. Железна в р-не Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой). На территории Македонии и в смежном регионе Пирина на территории Болгарии фиксируются дериваты от глух-: Глушчов д'н (Куманово [Китевски 1996: 183]), Глушчови празници '26-28.Х' (Малешево [Павловић 1929: 212]), Глушчови дни '26-28.Х' (с. Габрене в Петричской области [Пир.: 451]).

 

Разнообразные ритуально-обрядовые и магические действия, направленные на защиту или избавление от мышей, в восточной части южнославянского ареала включают: запреты на работу в эти дни (прежде всего, на женские виды работ — шитье, прядение, вязание, а также приготовление пищи), запреты произносить имя «мышь» и прикасаться к тому, что могут погрызть мыши (например, продуктам длительного хранения, одежде и емкостям для их хранения), к острым инструментам (например, не берут в руки ножи, иглы, «чтобы мыши острыми зубами не чинили вред посевам и одежде» [Род.: 96]); задабривание (кормление) и изгнание мышей (затыкают, замазывают, закрывают, окуривают их норы; кладут туда предметы-апотропеи; выпроваживают грызунов в другой дом, в чужое село, через водную преграду) и т. д. Практически повсеместно на территории Болгарии (северо-западная и юго-западная, северная, центральная, южная и восточная Болгария) [10] известен специфический ритуал-диалог, направленный на то, чтобы «замазать», «залепить» мышам глаза (чтобы те ослепли и не чинили

 

 

10. Ритуал-диалог о «замазывании» мышам частей тела не фиксируется лишь в средней западной Болгарии, в частности, такого рода информация отсутствует в достоверных полных источниках из Софийского края [Соф.], Кюстендилского края [Захариев 1818; Захариев 1949].

 

70

 

ущерб хозяйству), рот, уши, лапы и прочие части тела. Женщины «мажут» (т.е. белят, штукатурят) грязью или навозом мышиные норы, пол около очага и в углах или во всем доме, при этом одна другую спрашивает: «Какво мажеш?» Первая отвечает: «Мажа на мишките очите» [Что белишь («мажешь»)? — Замазываю глаза мышам] [Пир.: 451]. Или: дети спрашивают пожилую женщину: «Какво лепиш, бабо?» Ответ: «Лепя устата и очите на мишките!» [Что мажешь, баба? — Замазываю рот и глаза мышам] [Лов.: 294].

 

Таким образом, созданная на основе опубликованных материалов и архивных источников карта показывает компактное распространение термина и обычаев, связанных с «мышиным» праздником, в восточной части балканославянской территории, причем ареал имеет достаточно четкие, неразмытые контуры как на востоке, так и на юге (см. карту № II-1-1). На востоке граница проходит по реке Южная Морава (включая и левобережные районы в области Лесковца), затем — по северной и восточной Македонии, на юге включая Пирин, Кукуш, Родопы, Фракию. В западной части Южной Славии также прослеживается широкая зона распространения весенних «мышиных» дней недели («мышиная суббота», «мышиная пятница»), приуроченных в основном к масленице и началу Великого поста [11]: серб. Мишја субота 'первая суббота Великого поста' (села западного Срема [Босич 1996: 218]) [13], хорв. Mišji petak 'пятница на масленичной неделе' (Оток в Славонии [Lovretić 1897: 394]) [12], босн. Mišija subota 'суббота на масленичной неделе' (регион Янь в западной Боснии [Rakita 1971: 57]) [14], Мишја субота (Босния, без конкретного уточнения места [Ђорђевић 1: 306]) [15], Mišja subota 'первая суббота Великого поста' (Лика [RHSJ 16: 869]) [16], Мишја субота 'суббота после девятого вторника, считая от Рождества' (с. Плашки на Кордуне [Недељковић 1990: 157]) [17],

 

 

11. Исследовательница весенней обрядности славян Т. А. Агапкина определяет этот тип наименований народного календаря как «опасные» дни переходного периода, проводя аналогии не только с «волчьими», «червивыми», но и с «кривыми», «хромыми» и пр. отрицательно маркированными («плохими») днями масленицы и Великого поста у южных славян (см. [Агапкина 2002: 31-40]).

 

12. В этот день не работают (особенно избегают ткать, шить и пр.), чтобы мыши не портили изделия [Босић 1996: 218].

 

13. Пятницу на масленичной неделе называют «мышиной пятницей», «поскольку в этот день сотворены все животные» [Lovretić 1897: 394]; сведения о ритуалах в этот день в источнике не указаны.

 

14. «В этот день не выполняют никаких женских работ, иначе все изделия съедят мыши» [Rakita 1971: 57].

 

15. Женщины не работают, особенно с тканью [Ђорђевић 1: 306].

 

16. «В этот день женщины не прядут, чтобы мыши не грызли коноплю в поле и пряжу в доме» [RHSJ 16: 869].

 

17. Фиксируется запрет шить, работать ножницами, чтобы мыши не чинили вреда [Недељковић 1990:157].

 

71

 

Mišja sobota 'суббота на масленичной неделе' (Самобор в западной Хорватии [Lang 1913: 71] [18]. Границы западной зоны (определяющейся достаточно редкими терминами «мышья суббота/пятница») [19] не определяются столь же четко, как в первом случае [20], однако очевидным можно считать тот факт, что соответствующие хрононимы и их обрядовые контексты отсутствуют на территории Воеводины (исключение составляют несколько сел западного Срема, отмеченных в монографии М. Босич), на территории центральной Сербии, в Черногории, а также в западной Македонии. Как показывает карта № II-1-1, два ареала, восточный и западный, не только противопоставлены друг другу по времени календарного исполнения обрядов и типу хрононимов (на востоке это «мышиный день, праздник»; на западе — «мышиная суббота/пятница», опасный день весеннего календаря), но и разделены значительным пространственным «буфером», где ритуалы, связанные с защитой от мышей, практически отсутствуют.

 

Редкие для этой зоны «мышиные» ритуалы направлены на защиту от разных мелких животных-вредителей. Так, например, в области Голия в юго-западной Сербии были отмечены запреты трогать зерно, выполнять некоторые женские работы (вязать), упоминать о мышах в день св. Симеона (серб. Симоњдан, 3.II/16.II), чтобы мыши не ели зерна (с. Рудно, соб. зап.), однако в том же селе запреты на работы в этот день и предыдущие дни (празднование св. Трифона) мотивируются также и защитой от кротов, зайцев: не берут в руки шерсть, пряжу, не вывозят навоз в поле, не рубят дрова, не режут и не готовят на огне пищу, чтобы зайцы, мыши и кроты не наносили вреда хозяйству (с. Рудно, соб. зап.) [21]. Аналогична мотивация запретов в день св. Трифона (Tripunjdan) в восточной Герцеговине: в этот день не трогают посуду с брынзой и мягким сыром, мешки с мукой; женщины не причесываются, «чтобы в доме не плодились насекомые (мыши [22], клопы, мухи,

 

 

18. «В этот день нельзя прясть, иначе мыши погрызут пряжу» [Lang 1913:71].

 

19. Заметим, что набор превентивных ритуальных действий в западной зоне весьма ограничен и в основном сводится к запретам на женские работы с тканью или пряжей.

 

20. Лакуны на территории Славонии, западной Хорватии и Словении, возможно, связаны с малым количеством источников, имевшихся в моем распоряжении.

 

21. Ср. сведения из других регионов западной Сербии: например, в селах ужицко-пожегского края праздники Трифондан (14.II) и Симеондан (16.II) посвящены птицам: в эти дни не работали, чтобы птицы не уничтожали кукурузу [ГЕМБ 1984/48: 313]; в Арилье в день св. Трифона хозяйки не вяжут, чтобы в молочных продуктах не заводились черви, а мужчины не работают в поле, чтобы черви не уничтожали посевы [Милићевић 1984:181].

 

22. Значимым в плане парадигматики народных поверий на периферии крупных ареалов «мышиных» дней и праздников является и само курьезное причисление мышей к разряду насекомых.

 

72

 

блохи, муравьи)» [Slijepčević 1969:85] [23]. Подобная общая направленность примыкающего к раннему весеннему периоду праздника св. Трифона соотносится с целевыми установками превентивных ритуалов из периферийных областей восточного ареала Южной Славии. Так, на крайнем юго-востоке Болгарии, в Страндже, где основной «мышиный» праздник приходится на день св. Катерины [Стран.: 307], отмечается также и день св. Трифона (1.II), когда «вечером накануне и в течение самого праздника исполняются обрядовые действия с целью нейтрализации опасных для дома и хозяйства животных — мышей, волков, змей и др.» [Там же: 321].

 

 

    2. «Волчьи» дни 

 

В пределах южнославянского культурно-языкового пространства дни (или «праздники»), посвященные волку и празднуемые с целью защиты скота и людей от этого опасного хищника, известны преимущественно на востоке (Болгария, Македония, Сербия), где распространен и соответствующий хрононим, относящийся к осеннему периоду народного календаря — семи (трем, пяти, девяти, одиннадцати, двенадцати) дням после праздника св. Архангела (8/21.XI) или св. Мина (11/24.XI), св. Филиппа (14/27.XI): болг. Вълчите (Въкови, Въчки) дни (празници), Влчаци и под., макед. Вучки празници, Влков празник. На территории Сербии, где 11.XI празднуется день св. Мартина (серб. св. Мрата), известны и соответствующие хрононимы типа серб. Мратинци — три, семь и более дней, отмечаемые для защиты от нападения волков (при этом ареал распространения данного термина включает регионы западной Болгарии и северной Македонии); в южной Македонии осенний праздник с целью защиты от волка именуется Мартинија, Мартинци и приходится на различные даты от 8/21.XI до 18.XI/1.XII (см., например, [Китевски 1996:172-173]).

 

«Волчьи» праздники — осенние дни, посвященные волку, волчьей стае, с целью защиты от них зимой, — связаны у балканских славян с комплексом магических охранительных действий и рядом запретов. Эти запреты и ритуалы распространены практически на всей территории восточной части Южной Славии, где фиксируются наименования праздника, мотивированные известным славянским названием почитаемого зверя (дериваты от *vьlk-) или именем святого, с дня которого начинается [24] чествование (в данном случае преобладает день

 

 

23. В сопредельных регионах восточной Боснии (Гласинац) св. Трифон считается повелителем всех животных, «которых сотворил Бог»; в этот день здесь не используют в хозяйстве сито, чтобы птицы не склевали посевы [Филиповић 1955: 126].

 

24. Иногда дни, празднуемые с целью защиты от волка, именуются Мратинци не по первому, а по третьему или даже седьмому дню, который считается «самым опасным».

 

73

 

св. Мартина — серб. Мрата, макед. св. Мартинија). Ритуально-магическая практика во избежание нападения волка включает типичные для «звериных» дней приемы: не упоминают имя волка (там, где сам праздник называется «волчьим», в эти дни название праздника, естественно, также не произносят), не трогают пряжу, не ткут, не зашивают одежду, чтобы волк не съел человека, особенно эти запреты касаются женщин, чьи родственники (мужчины) работают в лесу (считается, что волки чувствуют одежду, изготовленную в их праздник, и нападают на человека, которому предписывается сбросить с себя сделанные в неурочное время части одежды); не используют в работе ножницы, завязывают их красной ниткой, чтобы волк не открывал пасть, связывают в узел цепи над очагом, смыкают чесальные гребни (символизирующие зубастую пасть волка), обходят отару овец с замком и ножом, а после обхода запирают замок на ключ, а нож вкладывают в ножны, «закрывая» таким образом челюсти волка, не стирают и не моются, чтобы «не пенилась» пасть волка, мужчины не бреются и не стригут волосы и т. д. Известен и типичный ритуал-диалог с целью «закрыть» пасть (реже — также и глаза, уши) волку, причем наиболее распространенным в данном случае оказывается действие «зашивания», в отличие от «замазывания» в «мышиные» дни (см. выше): так, например, в Страндже (с. Факия) перед днем св. Архангела, когда начинается период, называемый здесь Въ̀лче Погàно, у очага, за дверью или на пороге женщина шьет красными нитками черную тряпку (в других селах Странджи сшивают переднюю и заднюю части одежды), кто-либо из близких спрашивает ее: «Что шьешь?» Та отвечает: «Волкам — уши, глаза, пасть!» По окончании «волчьих» дней тряпку сжигают [Стран.: 306-307].

 

Данные полевых исследований и опубликованных источников дают возможность составить четкую ареальную картину восточной локализации ритуалов защиты от волка и соответствующих терминов, связанных с двумя основными и несколькими маргинальными типами номинации «волчьих» праздников, в пространстве Южной Славии. Наиболее широкая и компактная зона этого культурно-языкового явления, а именно — ареал наименований от корня *vъlk-, охватывает практически всю территорию Болгарии (за исключением Средней Западной Болгарии) и юго-восточную Македонию [25]: з.-болг. Вучляци, Вълчляци (Софийский край [Соф.: 257]), Влчàци (Доброславци в Софийском крае [БД 2: 73]) Вучл'аци (Самоковский край [Ангелова 1948: 223-224]), вучите празници (Ихтиман [БД 2: 49]), Вучляци (Дупница [Кепов 1936: 131], Пиянец [Захариев 1949: 187], Ихтиман [БД 2: 49]), вълчяци (Пиянец

 

 

25. На территории Сербии фиксируется единичный случай хрононима Вучьи празник — в Алексинацком Поморавье [Антонијевић 1971:165].

 

 

74

 

[Захариев 1949: 187]), Вълчи празници (Ботевградский край [Стоянов 1970: 170]); ю.-з.-болг. Въчи празници, Въкови празници, Вълчи денови (Пирин [Пир.: 452]), Въчките празници, Въчите празници, Въчките дни (Гега в Пирине, МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой); с.-з.-болг. Вълчи дни (р-н Белоградчика [Легурска 2001: 20]), Влъчки празници (р-н Бяла Слатины [Там же: 20]); ю.-болг. Вълчèшките (Родопы [Род.: 83]), Въ̀лчи празници (р-ны Велинграда, Пазарджика, Хаскова, Чирпана [Легурска 2001: 20]), Въ̀лче Погàно (Странджа [Стран.: 306-307]), Вълчи празници [26] (Фракия [Вакарелски 1935: 447]), Вълчи празници (Драма [СбНУ 1963/50:110]), Вълчи празници (р-н Гюмюрджины [СбНУ 1963/ 50: 210]; ц.-болг. Въ̀лчи празници (Габрово [СбНУ 1912/26: 296], Трявна [СбНУ 1906-07/22-23: 12], села Пловдивского края севернее р. Марица [Плов.: 278]), Въ̀лча Богрòйца (с. Васил Левски [Там же: 278]), Въ̀лча неделя (р-н Тетевена [Лов.: 294]), Вълчи дни (область Ловеча [Лов.: 294]), Въ̀лчи празници (р-ны Горна Оряховица, Павликени, Елены [Легурска 2001: 20]); в.-болг. Вълчà прàзници (с. Равна в Провадии, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), Въ̀лчѝ празници (Карнобатский край [ИККК 3: 203], капанцы [Кап.: 230]), Вълчѝ празници, Вълчèшници, Въ̀лски, Вълчèшки празници (Добруджа [Добр.: 340-341]).

 

Название «волчьи праздники» в восточной части южнославянского культурно-диалектного континуума выступает как преобладающее и часто единственное. Отдельные наименования в этом ареале связаны с именами святых (Рангелова неделя, Арахангеловските празници (Пирин, Габровский край [Пир.: 452; СбНУ 26/1912: 296]), Филипските празници (Родопы [Род.: 83]). Примечательно, что наименования праздника — образования от имен святых — характеризуют прежде всего южную периферию всего ареала терминов от *vьlk-. В Страндже отмечается термин заклопени дни, вероятно мотивированный обрядово-магической практикой закрывать, смыкать, сцеплять в эти дни предметы утвари и инструменты, символически соотносимые с пастью волка. В Ловечском крае фиксируются хрононимы, связанные с табуированием имени опасного зверя: Звèрини празници (с. Дылбок Дол в окрестностях Трояна [Лов.: 294]), Зверскѝ празници, Дзвèрини дни (окрестности Тетевена [Там же]).

 

Тип «Мратинци» (дериваты от +Martin) наиболее распространен в юго-восточной Сербии: в.-серб. Мрàтинци (окрестности Парачина, Темнич на крайнем юго-востоке Шумадии [PCKHJ 13: 135]), Мратинци (Болевацкий край [Грбић 1909: 74], Алексинацкое Поморавье [Антонијевић 1971: 165], Тимок [РСКНЈ 13: 135], Буджак [Пантелић 1974: 215], Пиротский край [Панајотовић 1986: 105; Живковић 1987: 86],

 

 

26. Начинаются от дня св. Димитрия (26.Х/8.XI).

 

 

75

 

окрестности Сврлига [Петровић 1992: 279], Ниша [РСКНЈ 13: 135], Нишава [Петровић 1992: 281]), ю.-в.-серб. Мрати́њци (Враньска Баня [Златановић 1998: 235]), Мратинци, Мртинци (Вране [РСКНЈ 13:135]), Mratinci (Ново Брдо, Косовска Каменица, Средска в восточном и южном Косово [Vukanović 1986: 410]). Заметим, что достаточно полная картина распространения термина на территории Сербии во многом обеспечивается благодаря полевым данным, собранным нами по этнолингвистической программе: в.-серб. Мратѝнци, Мратѝњци (с. Доня Каменица в Заглавке, МДАБЯ, соб. зап.), ю.-в.-серб. Мратѝњци (Горни Висок, Власотинци, Пчиня, соб. зап.), ср. также ю.-з.-макед. Марти́нија (Пештани около Охрида, МДАБЯ, соб. зап.). На территории Македонии этот тип термина зафиксирован преимущественно на западе и востоке: в.-макед. Мартинци (Радовиш [Делиниколова 1960: 172]; Гевгелия [Тановић 1927: 16-17, Китевски 1996: 173]), М'ртенци (Гевгелия [Китевски 1996:173]), з.-макед. Мартинија (Дебарца [Китевски 1983:87]); единичная фиксация в одном из сел Скопской Котлины (с. Катлановцы) — Мратињаци [Филиповић 1939: 404]. Картину распространения данного типа номинации «волчьих» праздников на территории юго-восточной Сербии и Македонии продолжают и дополняют свидетельства из западной Болгарии: Мратинци, Мартинци (северо-западная Болгария [Маринов 1984: 91]), Мратѝнци (Бурел [Любенов 1993: 258], Насалевцы на западе от Софии [Атанасов 1987: 156], Пиянец [Захариев 1949:187], Каменица [Захариев 1935: 228], Кюстендилско Краипгге [Захариев 1918: 162]). Термин встречается также и в несколько удаленных от западной границы болгарских регионах: Мратинци (р-н Плевена [КПОБ: 75]); Мратињаци (р-н Самокова [Ангелова 1948: 223-224]); в отдельных областях фиксируется сосуществование обоих основных типов терминов: в северо-западной Болгарии в приграничных с Сербией областях находим Мрътѝнци, Мъртѝнци наряду с въ̀лчи прàзници (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А А. Плотниковой), в районе Белоградчика — Мратѝнци (с. Вырбово, зап. Е. С. Узеневой) и Вълчи дни [Легурска 2001: 20]; на болгарско-македонском пограничье — Мратѝнци и Вучляци, Въчляци (Пиянец [Захариев 1949: 187]); в юго-восточной Македонии — Мартинци и В'лков празник (Гевгелия [Тановић 1927: 16-17), что свидетельствует о наличии широкой зоны пересечения двух ареалов основных наименований; см. карту № II-1-2.

 

Западная граница дериватов от +Martin в качестве обозначений «волчьих» праздников проходит через косовско-ресавские говоры юго-восточной Сербии и одновременно является западной границей распространения многодневных праздников в честь волка у балканских славян. Чествование одного дня «св. Мраты» как «волчьего» праздника фиксируется в южном Косово (Бело Брдо [Vukanović 1986: 410]), юго-западной

 

 

76

 

Сербии (с. Рудно на Голии, соб. зап.), в центральной Сербии (Ярменовцы в Шумадии [Кнежевић, Јовановић 1958: 115]), в северо-восточной Сербии (Хомоле [Милосављевић 1913: 67]), в Воеводине («в некоторых селах», как отмечено в источнике [Босић 1996: 394]), что четко указывает на западную периферию данного культурно-языкового явления как по разреженной сетке данных, так и в содержательном плане — сведение празднования к одному дню.

 

Для ареала термина типа Мратинци характерным является ритуал, который не встречается в зоне отсутствия фиксации данного хрононима, а именно — ритуал жертвоприношения домашней птицы, чаще черного петуха, цыпленка или курицы. Этот обычай может мотивироваться двумя разными по содержанию целями. Во-первых, нередко отмечается, что ритуал накануне «волчьих» праздников совершается в честь волка — в.-серб. у славу курјака (села Драинац, Извор около Сврлига [Петровић 1992: 280]) или что в канун опасных дней следует «пустить кровь» (з.-болг. за да се накръвави) с тем, чтобы в праздники можно было резать любой скот (Кюстендилско Краиште [Захариев 1918: 162]), т.е. во всех этих случаях имеется в виду жертва волку. Второй аспект подробно описан у Д. Маринова: «...в честь мратиняка (куриной болезни) устраивают праздник, и то трехдневный, а кое-где — и семидневный! ...Хозяйка выбирает самого красивого, самого большого и упитанного петушка, который должен быть черным, как ворон. Если случается, что нет черного петуха, то можно взять другого. Вечером 11 ноября, накануне дня св. Мина, берут этого петуха и режут следующим образом: один хватает птицу за ногу, другой держит ее за голову. Тот, кто держит за голову, находится внутри дома, а тот, кто берется за ногу, стоит за порогом снаружи. Когда поднимается нож, чтобы отрезать петуху голову, стоящий за порогом спрашивает: „Что ты режешь?" — „Режу мратиняк", — отвечает стоящий в доме и отрезает петуху голову, говоря: „Не режем тебя мы, а режет тебя мратѝняк", после чего сжимает клюв петуха, чтобы тот не открывал рот» [Маринов 1984: 90]. Перья жертвы впоследствии употребляются в качестве лекарства от болезни; голову, ногу и желудок нанизывают на красную нитку и вывешивают в дверях или над очагом, предохраняя дом от беды и несчастья; мясо готовят и съедают. Зарезанного петуха называют мратѝнче; а ночи в течение трех или семи дней — мратѝнски нощи [Там же: 91]. Заметим, однако, что и в этом случае ритуальные действия оказываются связанными с основной, на мой взгляд, семантикой праздника — защитой от волка: во время жертвоприношения клюв петуху крепко сжимают для того, чтобы «волк не открывал пасть на домашних животных» [Там же: 90-91]. В сербских областях магические действия с жертвенным черным петухом или курицей в канун

 

 

77

 

«волчьих» праздников, наряду с семантикой плодовитости домашней птицы (например, голову петуха бросают на чердак со словами «Пусть плодятся куры!» [Vukanović 1986: 410]), включают апотропеические элементы, связанные с защитой от волка: например, голову отрезанного петуха вешают на цепи над очагом, «чтобы волк не мог найти потерявшийся в лесу домашний скот», а затем хранят, оставив возле очага «как лекарство от волка», чтобы его пасть осталась «завязана» (Витина в восточном Косово [Ibid.]).

 

Сходные ритуалы с жертвенным петухом или курицей фиксируются в восточной Сербии: в Алексинаце, Заглаваке [Петровић 1992: 281], в селах на юго-востоке от Сврлига, т.е. в так наз. «восточной культурной зоне», примыкающей географически к Заглаваку, Буджаку, Нишаве [Там же: 279-281], в Буджаке [Пантелић 1974: 215], а по нашим полевым записям — в с. Доня Каменица (район Княжеваца), где мратињак «жареный жертвенный петух», в с. Равна Гора (р-н Власотинцев) — мратà «жертвенный петух, курица»; ср. мратиње пиле в том же значении в других селах Заглавака [Там же: 281], мратинче, мрати́нче «цыпленок, зарезанный на праздники Мратинци» (Тимок [РСКНЈ13:135]), мратинче (окрестности Сврлига [Пегровић 1992:281]), марти́нче (Честелин в юго-восточной Сербии [Златановић 1998:223]). В Болгарии, помимо отмеченного описания северо-западных болгарских сел у Д. Маринова, соответствующие обычаи исполняются: в приграничном с восточной Сербией местечке Чипровцы (ср. название жертвенного петуха — мратиняк [ЧО: 57]); в селах около Плевена [КПОБ: 75]. При этом во всех пунктах последовательно фиксируются запреты и магические действия, направленные на защиту скота и людей от волка. Как показывает карта № II-1-2, концентрация терминов типа болг. мратиняк, серб. мратињак, мрата, мартинче и под. наблюдается на севере сербско-болгарского пограничья и на юго-востоке Сербии; по мере удаления от этих областей фиксируются лишь ритуальные действия с жертвенной птицей в канун праздника св. Мартина, тогда как термин отсутствует (Алексинацкое Поморавье [Антонијевић 1971: 165-166], Бело Брдо в северном Косово; Голо Брдо, Косовска Каменица, Витина в восточном Косово [Vukanović 1986: 410] на территории Сербии; Кюстендилско Краиште [Захариев 1918: 162], область Ловеча [Лов.: 294-295] и Плевена [КПОБ: 75] на территории Болгарии; Гевгелийская Каза [Тановић 1927: 16] на территории Македонии). В плане этнолингвистической географии Южной Славии это явление представляет собой типичную картину взаимодействия двух ареалов — ареала термина (в данном случае — названия жертвенной птицы, образованные от соответствующего хрононима) и ареала самого ритуала жертвоприношения (включающего сопутствующие магические

 

 

78

 

действия), который оказывается намного шире первого, вбирая и его, что можно охарактеризовать как тип концентрических кругов — устойчивый тип ареальных отношений распространения термина и этнокультурного контекста его функционирования.

 

Общая ареальная картина распространения терминов осенних «волчьих» праздников в Южной Славии отражает определенную последовательность культурных зон: на востоке наблюдается наиболее яркий тип наименований, мотивированных ритуально-магическими действиями и запретами, — «волчьи праздники»; ее постепенно сменяет «вертикальная», проходящая через все сербско-болгарско-македонское пограничье зона терминов «мратинци», которая на самом западе имеет лишь отдельные периферийные реминисценции в виде сербских наименований одного дня праздника «св. Мрата» (см. карту № II-1-2).

 

В отдельных областях Южной Славии известны весенние народные праздники, связанные с ритуальной защитой от волков, среди которых особо выделяются болг., серб. Трифунци, Трифонци 1-3.II (см. [БМ: 73-74; Агапкина 2002: 39]); день св. Георгия и «малый св. Георгий» серб., босн. Мали Ђурђевдан, через неделю после дня св. Георгия (Босния [Филиповић 1952:368; Filipović 1969b: 182]) и другие (см. [СД «Волчьи дни»; «Волк»]), тем не менее основной период исполнения ритуалов, направленных на предотвращение опасных действий волка, у южных славян приходится на осенне-зимний цикл народного календаря. Помимо наиболее значимых в этом отношении ноябрьских «волчьих» праздников на рубеже заговенья и Филипповского поста, отдельные ритуалы с целью защиты от волка исполняются у южных славян в рождественские праздники — в канун Рождества, на Рождество и в период до Нового года (Фрушка Гора в Среме, Косово [СМР: 118], Герцеговина [СМР: 50], Кореница в Лике [СМР: 50] и т. д.). В Словении (Штирия) святки назывались Volčje noči [Kuret 2:359], но вместе с тем именно в самых разных словенских регионах и примыкающей к ним хорватской Каставщине известны пастушеские праздники в день св. Мартина (11.XI; словен. Martinovo, хорв. Martinija): так, в Доленьско в этот день резали теленка [Kuret 2: 116] [27], в Гореньско известно ритуальное приготовление в этот день кушанья martinova kaša [Ibid.: 117]; в других областях Словении в этот день устраивался праздник пастухов на пастбище или в доме, а также и специальная «пастушья» месса в церкви, куда брали с собой овец, обводили вокруг алтаря и дарили церкви [Ibid.: 118]. У словенцев сохранилась также и легенда о св. Мартине как «волчьем пастухе», способном усмирить волка [Ibid.: 116-117].

 

 

27. В окрестностях Кастава (Адриатическое побережье Хорватии) в этот день по обычаю следовало испечь на вертеле барашка [Jardas 1957: 20].

 

 

79

 

По признаку наличия пастушеских обычаев в день св. Мартина и бытования легенды о «волчьем пастухе» определяется крайний западный ареал Южной Славии, имеющий как сходства (с.-хорв.-ю.-макед. изолекса Martinija как название праздника; связь праздника с темой пастушества и, судя по легенде о св. Мартине, — защитой от волка), так и различия с восточной (сербско-македонско-западноболгарской) зоной празднования этого дня. Различия касаются ярко выраженных превентивных ритуальных мер и запретов, известных в «восточной» зоне и не отмечаемых исследователями на западе Южной Славии.

 

 

    3. «Медвежий»день

 

Для охраны людей, скота и хозяйства от медведя празднуется специальный «медвежий» праздник, как правило, в день св. Андрея (30.XI/13.XII). Выбор этого дня празднования связан с известными у южных славян версиями легенды о том, как св. Андрей Первозванный оседлал, укротил медведя (например, у болгар вблизи г. Троян известно предание о наказании св. Андреем медведя, кравшего монастырский мед: живший неподалеку в пещере св. Андрей схватил зверя и приехал на нем верхом в монастырь [Лов.: 295]; по народному поверью сербов Гружи, св. Андрей имел такую силу, что смог укротить и оседлать медведя [Петровић 1948: 255], и т. д.).

 

Накануне праздника для медведя готовят специальное угощение с целью «угостить» и «задобрить» опасного зверя. Выставление еды для медведя сопровождается магическими формулами приглашения. В северо-западной Болгарии варят большой котел с кукурузой, затем бросают десять зерен в очажную трубу вверх и кричат: «На-а тебе, медведь, вареную кукурузу, чтобы не есть сырую!» [Маринов 1984: 92], ср. в.-серб. (Пиротский край): «Дóјди, тетко, ja ти нóсим клáсове» [Приходи, тетка, я несу тебе початки]; «Евé тéтко, са-ти изнóсим, па више ни́када» [Вот, тетка, сейчас я тебя угощаю, а больше — никогда] [Златкович 1998: 20]. В котел кладут также и целые початки кукурузы, которые затем хранят до весны и обсеивают ими поле при посадке кукурузы, чтобы защитить поле от медведя. Часто накануне праздника варят только один початок кукурузы и оставляют его на подоконнике или снаружи над дверью дома или на поленнице дров. Утром хозяйка осматривает початок: если он оказывается надкушенным, то всем сообщают, что приходил медведь и отведал угощение. В настоящее время сохраняются и различные редуцированные варианты задабривания в этот день медведя, в основном связанные с подшучиванием над маленькими детьми (например, хозяйка рано утром сама надкусывает початок и сообщает детям, что на угощение приходил медведь). Там, где ритуал

 

 

80

 

не утратил сакрального значения, действия с «кормлением» медведя мотивируются стремлением его задобрить («и кладем „корень", помолимся, чтобы пришел медведь его поесть и не ходил в поле» [Sobolev 3: 159]). В северноболгарских регионах в этот день готовят варево из разных зерновых культур, часть которого отделяют и бросают вверх в очаг для медведя, приглашая зверя отведать угощение, например: «На тебе, медведь, ешь, а летом не приходи!» (Ловечский край [Лов.: 295]). В некоторых селах при этом полагают, что медведь опускает через очаг лапу и забирает угощение; иногда, чтобы накормить и умилостивить медведя, для него оставляют у дверей или на чердаке миску, намазанную медом [Там же]. В этот день женщины соблюдают запрет работать, поскольку считается, что медведь быстро обнаружит человека, который носит сшитую, связанную, заштопанную в этот день одежду [Ђорђевић 1958:394].

 

Семантика почитания медведя в день св. Андрея по-разному реализуется на исследуемой территории балканских славян. Наиболее ярко этот смысл воплощается в сочетании комплекса обрядовых действий, направленных на защиту от медведя с соответствующей символикой названий праздника (внутренняя форма термина 'медвежий день'); нередко в этих регионах бывает известна легенда о св. Андрее и медведе. Другой случай характеризуется исполнением описанных обрядовых действий и наличием фольклорного мотива укрощения медведя св. Андреем, однако символика медведя в названии праздника отсутствует. Третий известный случай — фиксация легенды об укрощении медведя св. Андреем при отсутствии иных связанных с медведем обрядовых или вербальных контекстов. Наложение на карту комбинации всех трех указанных типов этнолингвистических данных показывает концентрическое распространение символики медведя в названиях дня св. Андрея: густая плотность терминов в северо-восточной Сербии и северо-западной Болгарии, более разреженные свидетельства на периферии распространения ритуалов — в западной, центральной и северной Болгарии, на юге Пиротского края, тогда как на западе от ареала бытования ритуалов с соответствующей терминологией отмечается только легенда об укрощении медведя св. Андреем (см. карту № II-1-3).

 

Преимущественно в северных частях восточной Сербии и западной Болгарии фиксируются названия дня с атрибутом «медвежий»: в.-серб. Мèчкин дън (с. Доня Каменица в окрестностях Княжевца, МДАБЯ, соб. зап.; Равна Гора, р-н Власотинцев, соб. зап.), Мèчћин дън (Горни Висок в Пиротском крае, соб. зап.), Мечкодава (Хомоле [Ђорђевић 1: 259], Ресава [Костић 1966: 192]), Мечкин дан (Болевацкий край [Грбић 1909: 7576], Млава [Ђорђевић 1: 259], Ресава [Костић 1966: 192], Заглавак [Ъорђевић 1: 260], Алексинацкое Поморавье [Антонијевић 1971: 166]), Мечкина слава (Буджак [Пантелић 1974: 215]), Mećќin dьn (с. Вратарница

 

 

81

 

южнее Заечара [Sobolev 3: 125], с. Петруша севернее Княжеваца [Ibid.: 132); з.-болг. Мечкинден (северо-западная Болгария [Маринов 1984:9293]), Мèчкин дън (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой и А. А. Плотниковой), Мечкин дън (Чипровцы [ЧО: 58], с. Вырбово в р-не Белоградчика, зап. Е. С. Узеневой), Мечкин ден (окрестности Берковицы [СбНУ 1905/21/3: 48]), Мечи ден (Угырчин в Ловечском крае [Радоеви 1978: 139]), Мèчкин ден (окрестности Трояна, Тетевена, Ловеча [Лов.: 295]). Как показывает карта, название и мотивирующие его действия занимают достаточно компактный ареал в восточной Сербии и северо-западной и центральной северной Болгарии. Расширение этого ареала связано с отсутствием самого «звериного» названия и наличием тех же или подобных магических действий в день св. Андрея (см. карту №II-1-3); сам праздник называется: в.-серб. свети Андреја (села Сврлигского края [Петровић 1992: 281-282]), Свети Андрија (Лужница и Нишава [Ђорђевић 1: 260]), з.-болг. Едре, Едрей, Ендрей (Софийский край [Соф.: 235; Славов 1994: 66; Стоянов 1970: 170]), ц.-болг., в.-болг. Андреевден (Габровский край [Моллов 1988: 103], котленцы [28] в Добрудже [Добр.: 301]). На периферии территории ярко выраженных сакральных функций почитания в этот день медведя обнаруживаются единичные свидетельства сюжета об укрощении медведя св. Андреем. В сербских селах по левобережью Моравы этот день, как говорят, «празднуется из-за зверья» [29]. Здесь день св. Андрея имеет характер пограничного календарного праздника: в Груже до этого дня заканчивают все женские работы; от дня св. Андрея до дня св. Саввы не мотают нитки, не снуют, не разъединяют скрепленные в этот день гребни и т. д. [Петровић 1948: 255]. Праздник здесь также называется по имени святого: свети Андрија (Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 394]), Првозвани Андрија (Гружа [Петровић 1948:255]).

 

 

    4. Хрононимы Рождества

 

Основное ареальное противопоставление в южнославянском диалектном континууме составляет оппозиция наименований типа серб.-хорв. božić (словен. božič, болг. божик, божич, божук, макед. божик, божиќ) и названия, образованные от *kolęd- (болг. коледа, колада, в.-серб. коледа): первые распространены на большой территории

 

 

28. Переселенцы из г. Котел 1894 г. (центральная Болгария).

 

29. Аналогичны свидетельства и из более удаленных от ареала «медвежьего» дня регионов, где нет указаний на связь праздника с конкретным зверем — медведем: в восточной Боснии (Гласинац) «св. Андрей празднуется как властелин над животными» [Филиповић 1955: 128]; в Воеводине «от дня св. Андрея до Рождества женщины не снуют пряжу, чтобы звери не нападали на скот» [Босић 1996: 25].


 

82

 

словенских, хорватских, сербских и западноболгарских говоров (где уже встречается и параллельное употребление терминов) [30], а вторые локализуются на востоке южнославянского ареала (центральная, восточная, отчасти северо-западная Болгария), см. карту № II-1-4.

 

На территории Македонии наблюдается функциональное разграничение терминов: божик, божиќ служат для обозначения самого дня Рождества, тогда как наименования коледе, коледа (наряду с бадник, бъдник) функционируют как названия предшествующего дня — Сочельника. Так, в северной Македонии — Коледе 'Сочельник', Божић, Божик' 'Рождество', 'три дня Рождества' (Скопска Котлина [Филиповић 1939: 371, 375-376]) [31], в восточной Македонии — Коледе или Бадник 'Сочельник', Божик 'Рождество' (Радовиш [Делиниколова 1960: 137]), в центральной и западной Македонии — Кóледе, Бáдник 'Сочельник', Бóжиќ 'Рождество' (с. Теово, р-н Азота в Велесском крае, соб. зап.), Кóл'еда 'Сочельник', Бóжик 'Рождество' (с. Пештани в р-не Охрида, МДАБЯ, соб. зап.); в южномакедонских селах — Kol'ede 'канун Рождества', božikj 'Рождество' (с. Дихово в р-не Битолы [Groen 1977: 260]), Кóл'де 'утро Сочельника', Бужи́к 'Рождество' (Кукуш [Леев 1988: 59]). То же функциональное разграничение дериватов от основ *bog- и *kolęd- прослеживается в юго-западной Болгарии (в районе Разлога: Божикь [32] 'Рождество', тогда как Кòледа 'Сочельник' [Молерови 1954: 390]), в средней западной Болгарии (в регионе Бурел: Божѝч 'Рождество', Колèда 'Сочельник', но может быть и 'Рождество' [Любенов 1993: 42,63,246]). На большей части территории Болгарии дериваты от *kolęd- многозначны, т.е. не только употребляются в значении 'Рождество', но и составляют основу терминов, обозначающих Сочельник — Мàлка, Дèтешка, Сỳ(х)а Кòледа [Маринов 1984: 98; Лов.: 297-298; Плов.: 246; Род.: 87; Сак.: 328-329; Стран.: 311]), точнее — первую половину дня перед Рождеством, поскольку вечер перед Рождеством как канун праздника имеет особое название: Бъдна, Бъдни вечер и под. [Кап.: 203; Маринов 1984: 98; Плов.: 247; Сак.: 328; СбНУ 1906-07/22-23: 1; Соболев 2001: 263].

 

 

30. Так, в диалектных текстах из района Трына, Брезника встречается параллельное употребление терминов Божич и Коледа в значениях 'Рождество', 'три дня Рождества' (см. [Любенов 1993: 43, 62; Sobolev 3: 13]); в частности, по утверждению информантов, «É pa е, Božíć, Koleda jedno» [Ну, да, «Божич», «Коледа» — одно и то же] (с. Душинци [Sobolev 3: 13]), однако возможно восприятие термина Божѝч как «старинного», Кòледа — как современного (с. Глоговица, зап. Е. С. Узеневой), что свидетельствует о влиянии лексики болгарского литературного языка на этот пласт обрядовой терминологии в селах средней западной Болгарии.

 

31. На македонско-сербском пограничье, в Куманово, как и в соседних регионах южной Сербии, хрононимы от *kolęd- не фиксируются (с.-макед. Б'дњи д'н 'Сочельник', Божик 'Рождество' [Николов 1960:350,353]).


32. Дается в орфографии источника.

 

 

83

 

В разных регионах Македонии канун Рождества также отмечен специальным термином, аналогичным обозначению всего дня Сочельника в западной части Южной Славии (серб., хорв., словен. диал. Badnjak 'Сочельник'), например: «Последний день рождественского поста — Коледе, а после полудня его называют также и Бадник» [Делиниколова 1960: 137]; день перед Рождеством носит название Кóл'еда, а вечер — Бъ́дник (с. Пештани в р-не Охрида, МДАБЯ, соб. зап.).

 

Термины от *kolęd- для обозначения Рождества фиксируются в некоторых отдельных пунктах восточной Сербии на севере болгарско-сербского пограничья, т. е. в зоне, примыкающей к северо-западной Болгарии: коледа 'три дня Рождества' в местечке Велики Извор около Заечара [Костић 1978: 138]; коледо 'первый день Рождества' в Дубле на Ресаве [Костић 1966: 204]. В северо-западной Болгарии отмечаются термины обоих типов (Божѝч 'Рождество' [33] и Коледа 'Рождество' [34]); то же явление наблюдается в примыкающих к северо-западу районах Трына и Брезника, тогда как в Кюстендилской и Благоевградской областях преобладающим оказывается наименование Божи́ч [35]. По мере удаления от западноболгарских областей преобладают наименования от *kolęd- — как для обозначения Сочельника, так и Рождества — уже в Софийском крае и на северо-западе Болгарии отмечается: Малка Коледа 'Сочельник', Коледа 'Рождество' [Маринов 1984: 98; Соф.: 236]; Мала Коледа 'Сочельник', Голяма Коледа 'Рождество' (с. Илиянци Софийского края [Славов 1994: 68]); родоп. Суха Коледа (Кóлада) 'Сочельник', Коледа (Кòлада) 'Рождество' (южнее р. Марица в Пловдивском крае, в р-не Смоляна [Плов.: 247; Хайтов 1958: 146]); Колèдо 'Сочельник', Коледа 'Рождество' (с. Плевня в р-не Драмы [СбНУ 1963/50:109]).

 

Таким образом, функционирование рождественских хрононимов от *kolęd- (служащих преимущественно для обозначения Рождества и предшествующего дня — Сочельника) характерно для восточной части южнославянского континуума, причем в качестве переходной зоны в данном случае выступают западноболгарская и македонская культурно-языковые традиции, где, во-первых, распространено наименование Божич и под. в значении 'Рождество' (как и во всей западной части Южной Славии), во-вторых, термины, образованные от *kolęd- , служат для обозначения не только Рождества (преимущественно в северо-западной и западной Болгарии), но и Сочельника, в том числе и в тех случаях, когда аналогичные наименования Рождества отсутствуют

 

 

33. Ново Село в р-не Видина [Младенов 1969: 209]; село Железна в р-не Чипровцев (зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой).

 

34. [Маринов 1984:48].

 

35. Ср. также карту болгарских наименований Рождества в работе И. А. Седаковой [Седакова 1998:305].

 

 

84

 

(македонские регионы и Пиринский край в Болгарии). Необходимо, однако, уточнить, что распространение святочной терминологии — дериватов от *kolęd- будет значительно более широким вне исследования хрононимов Рождества: если рассматривать также и названия обрядовых процессий святочных ряженых, песенные припевы колядующих «Коледо...», названия общесельских святочных костров и т. п., то такая терминологическая лексика известна в большей или меньшей степени во всех южнославянских регионах.

 

В рамках одной семантемы — хрононимов Рождества (и неразрывно с ним связанного кануна Рождества) — соответствующая терминология от *kolęd- отмечается на крайнем северо-западе южнославянского диалектного континуума. В словенском Прекмурье в качестве названия Рождества фиксируется термин koledni svetki [Kuret 2: 313; Möderndorfer 1948: 58]; это же наименование служит для обозначения Рождества и примыкающих к нему праздничных дней в Штирии [Turnšek, Cist 1943: 50; Möderndorfer 1948: 58] и других северо-восточных и восточных областях Словении (koledniški prazniki, koledni svetki [Kuret 2: 341]). H. Курет отмечает также, что данное наименование связано со значимостью обрядовых процессий колядующих в рождественские праздники, т. е. в данном случае не исключается вторичная обратная связь в исходной номинационной модели «название праздника => название колядующих».

 

 

    5. Рождественский каравай (названия и типы)

 

Южнославянская терминология рождественского хлеба отражает все уровни обряда, включая его символико-смысловую направленность (обеспечение достатка в доме и конкретных сферах хозяйственной деятельности членов семьи), общие мотивы («богатое», «веселое», «счастливое», «здоровое» Рождество, как и весь следующий год), временные моменты обрядового комплекса, его компоненты (например, коледарски кравај для участников ритуальных обходов и др.).

 

Рождественский (святочный) цикл народного календаря является центральным в системе южнославянских календарных праздников. Высокая степень концентрации обрядов, ритуалов, гаданий и примет, приуроченных к Рождеству, во многом обусловлена особой продуктивностью так наз. «магии первого дня». Другие годовые праздники южных славян, имея свою конкретную специфику, во многом перекликаются с основным календарным циклом. Своеобразными канунами, прологами к центральному в зимнем цикле праздников — Рождеству (и его непосредственному кануну — Сочельнику) — в народных традициях православной части южных славян можно считать

 

 

85

 

предшествующие дни св. Андрея, св. Варвары, св. Николая, св. Игната. Выпечка в эти праздники большого обрядового хлеба, подобного рождественскому, как и аналогичные ритуальные действия с ним (например, болгары в день св. Николая готовят хлеб боговица, никулденски кравай, который во время трапезы хозяин поднимает и ломает высоко над головой, как и рождественский каравай, чтобы урожай был большим), дублирует основную семантику зимних праздников, усиливая тем самым магический эффект совершаемого в дни главного торжества. Большие весенние праздники — Пасха и Георгиев день (23.IV/6.V) — также связаны с семантикой начала, открытия нового годового цикла и имеют много общих с рождественским циклом элементов обрядового действа (приготовление жертвенного животного в Георгиев день, выпечка праздничного каравая на Пасху и в Георгиев день и др.). Семейный праздник чествования святого-покровителя по ряду обрядовых компонентов повторяет рождественские ритуалы, поскольку и тот и другой праздники связаны с почитанием дома, семейного очага (шире — рода, села, церковного прихода). Сербские и болгарские названия большого обрядового хлеба, выпекаемого в эти дни, совпадают; идентичны также и ритуальные действия с ним: вращение и преломление хлеба, высказывание благопожеланий и т. д.

 

Большое число наименований главного обрядового хлеба обусловлено названиями праздников или их отдельных дней и значимых отрезков суточного времени. С различными названиями Сочельника, Рождества и Нового года связаны сербские, болгарские и македонские обозначения каравая, который выпекают и употребляют в эти дни в пищу; к этому типу номинации относятся наименования с корнем +badnj-, +božić-, +koled- (*kolęd-): их дериваты имеют разные ареалы в балканославянских культурно-языковых зонах. Так, badnjak — хлеб, украшенный крестом и знаками, представляющими домашних животных и птицу (Велики Извор в восточной Сербии [Костић 1978: 419]), badnjača — в Отоке (Славония) хлеб, условно поделенный рисунками на четыре части: плуг и кнут изображены в одном секторе, колос — в другом, месяц — в третьем, звезда — в четвертом [Lovretić 1897: 390-391], бадњак, б'дњак, бадник — в Скопской Котлине выпекаемый в Сочельник хлеб с монетой [Филиповић 1939: 374], в Боке Которской (Черногория) бадњача — хлеб с замешенным в него кольцом с руки хозяйки [Вукмановић 1962: 495-496] (ср. также: бадњак или бадњача — разнообразный по виду хлеб, выпекаемый сербами и хорватами в Среме, Бачкой, Славонии; badnjica — в средней Боснии [Kajmaković 1962: 145]). Ареалогическое «продолжение» подобные названия караваев находят на смежной территории распространения болгарского языка (преимущественно в юго-западных районах Болгарии): бадняк (Кюстендил), банн'ак (Софийский

 

 

86

 

край), бъдняк (южная Фракия) [Седакова 1984: 90-91], ср. также в.-болг. бъдна погача [Стран.: 312].

 

Во многом аналогичную картину представляет ареальное распространение балканославянских названий караваев с корнем +božić-, +koled- ( *kolęd- ): традиционное для сербов божићни колач (центральная и восточная Сербия, Воеводина) или божићњак (Сербская и Боснийская Краина, а также у черногорцев и суботицких хорватов-буневцев), з.-болг. божичник (Кюстендил [Маринов 1981: 411]) и более распространенное у болгар: коледник [Вакарелски 1974: 500], коледна погача [Янева 1989: 85]. Божићни колач связан с христианской символикой Рождества: хлеб украшают крестом, просфорой, свечами, делают надрезы крест-накрест, поливая их вином перед трапезой, и т. п. Его едят во время обеда на Рождество, причем хозяин и «полазник» в начале трапезы ломают его так же, как и обрядовый хлеб на празднике «Слава» (Гружа, Ресава [Петровић 1948: 231-232; Костић 1966: 208-209]), иногда хозяин разрезает его на четыре части, делая дырки в мякише и заливая их вином, а двое детей слизывают вино и целуются (Срем [Бабовић 1963: 67]). Многие ритуалы с этим хлебом носят архаический характер: в южном Банате хозяйка кладет в сито божићни колач и с бокалом вина идет во двор «пить за здоровье петуха» [БХ: 300]; куски хлеба не кладут, а «ставят» на стол, имитируя снопы хлеба во время жатвы [ZNŽO 1928/26: 145]; перед рождественским обедом кладут куски на другой обрядовый хлеб (чесница), поднимают вверх со словами: «Да роди жито» [Чтобы уродился хлеб] или «Оволико да порасте пшеница» [Вот так пусть вырастет пшеница] [Костић 1966: 208]. Синонимическое обозначение этого рождественского каравая — велики колач [Босић 1985: 48; Vukanović 1986: 351] — употребляется и как название основного обрядового хлеба на сербском празднике «Слава» (Косово [Дебељковић 1907: 222]).

 

В ряде балканославянских названий рождественского хлеба подчеркивается обязательное его употребление во время вечерней трапезы в канун Рождества. В восточной Сербии караваи навечери (Ресава), вечерњача (Грлян на Тимоке) [Костић 1966: 203; Костић 1978: 419] идентичны хлебам для семейного обряда «Слава». В некоторых селах Алексинацкого Поморавья вместо множества фигурных булочек выпекается большой хлеб вечерња, на котором условно представлены: в середине — «хозяин», на одной четверти — стога, сарай, гумно, на другой — снопы, домочадцы, плуг, ярмо, собака, на третьей — волы, конь, овца, свинья, на четвертой — виноградные лозы и змея [ZNŽO 1928/26: 140]. В Скопской Котлине (Македония) вечерњак украшали узорами, изображавшими винные бочки, овец, собаку и чабана, и ели за ужином в Сочельник [Филиповић 1939: 374]. Хлеб вечерна (вечерник, вечерница, вечерня),

 

 

87

 

выпекаемый в западных и южных областях Болгарии [Седакова 1984: 86, 91], как и з.-болг. наядка [Там же: 89, 91], по своему типу также соответствует южносербской и македонской формам этого каравая: на нем изображаются картины двора, предметы из различных областей сельского хозяйства, орудия ремесла хозяина.

 

Караваи, выпекаемые у балканских славян на Новый год (в день св. Василия), часто также имеют наименования, соотносимые с названием дня праздника: серб. василица, васиљица [Бабовић 1963: 60; Шкарић 1939: 91; Влаховић 1931: 350], макед. Васиљева погача [Ђорђевић 1931: 86] (ср. греч. βασιλοπίττα), болг. родоп. васильова баница, наряду с сурвена баница (от болг. Сурва 'Новый год') 'новогодний слоеный пирог с монетой или знаками для гадания' [Род.: 91].

 

Рассматриваемый тип номинации обрядового хлеба широко распространен в южнославянских языках и диалектах. Ср. обозначения караваев, выпекаемых в зимние праздники, предшествующие Рождеству: никулденски кравай — хлеб в день св. Николы [БМ: 232], игинадски кравай, игинашка питка — пресный каравай без украшений в день св. Игната [Там же: 154]. Наименования весенних обрядовых караваев также в значительной мере отражают названия праздников, например: болг. великденски кравай, великденаси колак [ЕБ: 121], болг. пловд. вилидник, вилидняк (от Великден, Велиден, Вилиден 'Пасха') — пасхальный хлеб, украшенный яйцами [Плов.: 267]; з.-болг., ю.-родоп. гергьовски колак, гергъовска пита — праздничный каравай на Георгиев день [Соф.: 253; Род.: 109] и т. д.

 

Ряд названий главного обрядового хлеба связан с основными мотивами какого-либо праздника или календарного цикла. Для славянского рождественского цикла — это мотивы счастья, веселья (радости), здоровья, богатства. Многие из этих понятий актуализируются во всех структурных и жанровых элементах рождественской обрядности балканских славян: в терминологии (например, серб. весељица 'рождественский хлеб', 'запекаемое на Рождество животное', 'вода во время Рождества', 'огонь во время Рождества' [Беговић 1887: 94; Мићовић 1952: 143, Ćurić 1958: 213]), в ритуальных формулах, благопожеланиях, заклинаниях и т. п., так, в окрестностях Валева хозяин целуется с «полазником», которого здесь, кстати, называют Радован, и говорит: «Добро дошао, Радоване! Да се веселимо и радујемо Божићу!» [Добро пожаловать, Радован! Будем веселиться и радоваться Рождеству!] [Ђукановић 1934: 233]), в припевах и мотивах колядных песен, где, например, встречаются повторы весело и т. п. [Мићовић 1952: 146; Вукмановић 1962: 500]. Названия обрядового хлеба часто мотивируются прилагательными, семантически значимыми в обряде: богатица — главный рождественский хлеб в средней Боснии,

 

 

88

 

украшается с помощью пиалы и хранится на соломе под сосудом с зерном до Нового года или даже до Крещения [Filipović 1953: 349], радосник, радосница — круглый хлеб для кормления домашней птицы в день Рождества [Босић 1985: 66], kićenjak (от kićen 'украшенный') — рождественский хлеб у хорватов северо-восточной Боснии [Markovic 1940: 41]. Обилие украшений, символизирующих изобилие, характерно для южнославянской рождественской обрядности в целом, и в частности для приготовления хлеба: так, в Воеводине добавляют в «чесницу» грецкие орехи, изюм, чтобы она была большая, накићена и «чтобы год был таким же урожайным» [Босић 1985: 60]. Сербы Боснийской Краины старались как можно красивее сделать фигуры на хлебе, тогда, по их мнению, и счастье в этом доме будет «лучше и красивее» [Бубало 1931: 118]. Соответствующая семантика характерна для болгарских названий рождественского (и отчасти новогоднего) каравая: китеник, вит кулак, шарен кравай [Стран.: 313], шарен колак [Род.: 88, 91], шарена погача [Пир.: 425].

 

Мотив счастья и процветания дома отражен в названии главного сербского рождественского хлеба чесница (в Банате также и честница [Милутиновић 1971: 133]). Ćesnica через ступень прилагательного образовано от *čest = čast в значении 'счастье, удел' [Skok 1: 313]. Форма чест как название главного рождественского хлеба встречается у хорватов Ливна в Боснии [Kajmaković 1961: 221]. Возможно также употребление южнославянской лексемы sreća 'счастье' (древнее образование от srěsti < *sъrěsti 'встретить') в синонимических вариантах названия этого хлеба из восточной Сербии: срећа (Заечар [Костић 1978: 419], срећка (Болевац [Грбић 1909: 224]). Как правило, в чесницу запекается монета или предметы, символизирующие различные сферы хозяйственной деятельности (например, замешивают в тесто щепочки от примыкающих к дому построек, кусочки овечьей шерсти, зерна фасоли, кукурузы, тыквы и т. п.). При преломлении хлеба во время ритуальной трапезы следят за тем, кому достанется тот или иной знак в куске, поскольку это сулит удачу в соответствующем виде хозяйственных работ. Многочисленные ритуалы и правила при изготовлении и распределении этого хлеба между членами семьи свидетельствуют о глубокой древности балканославянского обычая выпекать хлеб с монетой или знаками. Муку для «чесницы» берут из непочатого мешка (Ресава), воду приносят с трех источников (Чачак) и не используют в других целях (Гружа, Банат), хозяйка, замешивающая этот хлеб, должна соблюдать ритуальную чистоту (Хомоле, Ресава), мужчина месит для нее тесто без головного убора, предварительно выкупавшись (Босния), выпачканными в тесте руками хозяин или хозяйка дотрагиваются до фруктовых деревьев, ульев, скота, чтобы повлиять на их плодоношение,

 

 

89

 

плодовитость (южная и восточная Сербия). Выпекают «чесницу» в очаге старого типа (огњиште), причем на огонь кладут руками, а не с лопаты (сербы Краины), пекут под бадняком (Попово поле) и т. д. Нередко часть хлеба оставляют до Нового года или даже до Крещения. Преломление хлеба вечером в Сочельник или на Рождество — центральный ритуал в действиях с хлебом чесница. В Груже его ломают правой рукой, в рукавице: все домочадцы вместе с «полазником» держатся за хлеб и поворачивают его слева направо (как на празднике «Слава» в честь святого-покровителя дома), затем очень осторожно ломают, стараясь не уронить ни одного кусочка, чтобы не «отпало» счастье хозяина. У сербов Краины счастливцем считался тот, кто сумел оторвать самый большой кусок. Куски «чесницы» распределяются между всеми присутствующими, и этим обозначается их «доля», «удел». В сремских селах первый кусок предназначался дому, второй — «счастью», третий — хозяину, и так по порядку всем членам семьи, включая также пастуха; последний кусок оставляли случайному путнику. Монета и предметы, найденные в хлебе, символизируют успех в разных сферах хозяйства: например, в селах Тимока монета означала богатство нашедшего, кукуруза — удачу в разведении свиней, фасоль — бедность, базилик — здоровье. В ряде областей хозяин или хозяйка дома стараются завладеть монетой из хлеба: выкупают ее у нашедшего, обменивают на чулки или полотенце. Специальное назначение «чесницы» — повлиять на посевы и урожай будущего года — отчетливо проявляется в ряде святочных ритуалов и гаданиях. На «чесницу» ставят другие рождественские караваи или миску с зерном, что символизирует большое количество хлеба в будущем году. Гадают по поверхности хлеба, на которую наносятся надрезы, куда вкладывают зерна разных культур, а затем по степени набухания при выпечке определяют величину урожая соответствующих зерновых (сербы Боснии, Краины).

 

При определенном тождестве балканославянских ритуалов с данным обрядовым хлебом существуют региональные различия в принципах его номинации. Если для большей части сербских территорий характерно название чесница (на крайнем востоке — срећка), связанное с семантикой счастья, доли при распределении хлеба, то в юго-восточных районах Сербии, как и в сопредельных болгарских и македонских регионах, в качестве терминов для каравая (или лепешки) с монетой или знаками служат лексемы, обозначающие любой (обрядовый) хлеб: серб. кравај, погача (погачка) [Николић 1910: 148; Николић-Стојанчевић 1974: 98; СЕЗб 1925/14: 396], болг. пита, погача, колак [Седакова 1984: 86]. В македонских регионах возможны специальные наименования типа Васиљева погача (соответственно ритуал выпечки и гадания осуществляется на Новый год), бадник, наряду с

 

 

90

 

общеупотребительной лексикой, выступающей в функции терминов: пита, погача (пугача, погачка, погачица) со паричка и т. п. [Ристески 1975: 236; р-н Велеса, соб. зап.; р-н Охрида, МДАБЯ, соб. зап.]. В южной Сербии святочно-новогодний хлеб с монетой в соответствии со способом приготовления называется бареница, бараница, бораница [Антонијевић 1971: 178; Дебељковић 1907: 251; Vukanović 1986: 373], ср. также макед. топейница (Охрид [Арнаудов 1943: 45]) — новогоднее кушанье из теста наподобие каши, в которое запекают монету для гадания домочадцев о счастье.

 

Таким образом, термин чесница как обозначение рождественского хлеба с запеченной монетой или знаками для определения судьбы распространен в центральной части южнославянского культурного континуума. На периферии этого названия данного типа хлеба, а именно на востоке и юге (юго-восточная часть Сербии, западная Болгария, Македония), возможно использование родовых наименований хлеба (пита, погача, кравај(й) и т. п.), реже некоторых специальных (сакрально маркированных) названий, например, в Пловдивском крае богова пита может быть «хлеб с запеченной монетой» [Маринов 1981: 44]. На территории Болгарии в целом приготовление хлеба с запеченной монетой и/или с другими знаками для гадания характерно для западной ее части; «в остальных регионах страны хлеб с монетой встречается редко, только в отдельных местах, например, в Пловдивском и Трявненском краях» [ЕБ: 99]. Распространение термина чесница и родовые (или иные, специфические) названия рождественского хлеба для определения счастья, удачи (с монетой или знаками) представлены на карте № II-1-5.

 

Здоровье членов семьи в будущем году — один из распространенных мотивов славянской рождественской и весенней обрядности. Этот мотив находит отражение в названиях рождественского хлеба у сербов Воеводины: здравље [Босић 1985: 53-54; Бабовић 1963: 66; Шкарић 1939: 87; БХ: 296], здрављак [Босић 1985: 53] (ср. также ю.-серб. колач за здравље [Дебељковић 1907: 278] — хлеб на праздник св. Игната). Выпекаемый в Воеводине хлеб здравље имеет слегка продолговатую, реже круглую, форму; сверху надрезан на столько частей, сколько есть «душ в доме» [Шкарић 1939: 87; Бабовић 1963: 66; Босић 1985: 53]. Как правило, при изготовлении рождественского хлеба первую порцию теста хозяйка использует именно для этого хлеба [Босић 1985: 46], он, как и велики колач, занимает особое место в рождественских ритуалах северносербских сел. Надрезая хлеб, произносят имя каждого члена семьи или заклинание типа: «Срећа, здравље и напредак» [Счастье, здоровье, успех]; «Здравље, слога и весеље» [Здоровье, согласие и успех] [Там же: 53]. Во многих селах, пока хозяин надрезает

 

 

91

 

здравље (держа нож через рукавицу), хозяйка спрашивает его три раза: «Шта сечеш?» [Что ты режешь?], на что он каждый раз отвечает: «Здравље, рођење и у свачем весеље» [Здоровье, рождение и во всем веселье] [Там же: 53-54]. Приведенные примеры показывают, что мотивы здоровья и веселья, т. е. жизни, часто нераздельны в вербальных компонентах рождественской обрядности, что, в частности, отражает и терминология выпекаемого в этот период обрядового хлеба, так, в Воеводине отмечены составные названия хлеба «для здоровья семьи»: здравље и весеље [Там же: 53].

 

Собственно христианские мотивы Рождества как дня рождения молодого, нового Бога (ср. сербское название праздника Бож-ић) также широко представлены в терминологии балканославянских обрядовых караваев. У сербов, помимо наиболее распространенных терминов божићни колач, божићњак, в восточных регионах известны специальные наименования колач младоме Богу (Тимок [Станојевић 1929: 52-53]), повојница Богу (Хомоле [Милосављевић 1913: 74]; Болевац [Грбић 1909: 86]). Аналогичного типа болгарские названия рождественского хлеба: в.-болг. божичев хляб, божи колач [Седакова 1984: 91], богова пита [ЕБ: 99], а также практически повсеместно (центральная, восточная и южная Болгария, см. [Седакова 1998: 307]) отмечаемый термин боговица (бугувица, бугув, бугуйца), который имеет более широкое применение при обозначении обрядовых караваев в болгарском календаре (характерно, например, употребление термина как названия каравая, выпекаемого на Новый год [Род.: 91], в день семейного праздника «Служба» в окрестностях Врацы, Оряхово [Маринов 1984: 924], в день св. Георгия [ЕБ: 123; Пир.: 270]). Более специфично христианскую семантику рождения божественного младенца отражают болгарские названия рождественского хлеба, посвященного Богородице: богородична пита, богородична погача или повойница [Янева 1989: 33] — наименования, как и у сербов, аналогичные обозначениям родинного хлеба. Такие караваи, как правило, готовят бездетные и беременные женщины [Там же]. Восточносербский рождественский хлеб, названия которого сводимы к семантике 'подарок новорожденному Богу', нередко используется в ритуальных магических действиях, способствующих плодовитости и размножению всего живого: например, в Хомоле хозяйка, замесив из пшеничной муки повојницу, испачканными в тесте руками мажет двери всех загонов, хлева, где находится скот, чтобы он был «весь здоровый и веселый». Если у хозяйки нет детей, она мажет себе этим тестом лоб, а мужу нос, чтобы избавиться от бесплодия [Милосављевић 1913: 74].

 

В восточной Сербии и северо-западной Болгарии для обозначения ряда рождественских караваев употребляется церковная терминология:

 

 

92

 

серб. литургија [ZNŽO 1928/26:145], поскур [Милосављевић 1913: 70; Костић 1966:196], болг. литургия, параклис, светец (светъц), кръсташ, церковник [Маринов 1981: 393-397, 409-410]. Хлеб этого типа, как правило, украшен христианскими символами и используется как на Рождество, так и на праздник в честь святого-покровителя дома (серб. Слава, болг. Светец, Служба), ср. [Маринов 1984: 554, 924-925]. Вместе с тем болгарский рождественский каравай светец часто не имеет специальных христианских символов на поверхности, так, в раде областей хлеб светец украшается достаточно простым орнаментом в виде концентрических кругов с зубчатым рисунком (область Монтаны, Белоградчика, Кулы, Лома, см. [Маринов 1981:797, 395]); хлеб, называемый у болгар параклис, нередко изготовляется в форме большого кренделя, т.е. из полосок теста, переплетенных (закрученных, «завитых») между собой, чем объясняется его более старое название вит-превит кравай, отражающее семантику витья как продуцирующего действия в системе обрядовых ритуалов. Хлеб параклис, как и вит-превит кравай, плетен кравай, часто предназначается колядующим в качестве вознаграждения [Там же: 397-410, 798]. В целом, выпекание в рождественские праздники караваев, идентичных тем, которые приготовляются для семейного праздника Слава (серб.), Светец (болг.), характерно для северо-западной Болгарии и Сербии, см. карту № 3 в работе [Плотникова 1993].

 

 

    6. Рождественский фигурный хлеб

 

Значительное место в терминологии рождественских хлебов занимают наименования, связанные с хозяйственно-бытовой сферой жизни членов семейства, дома. Лексика, обозначающая реалии повседневной жизни людей, используется в качестве названий фигурного хлеба или небольших булочек (лепешек, калачей) с соответствующими символическими украшениями на поверхности, реже — караваев (в данном случае — хлеба среднего размера разной формы) с пластическими украшениями. Изготовление на Рождество большого числа малых хлебцев, символизирующих различные сферы хозяйства, характерно для восточносербских и западноболгарских регионов, см. карту № II-1-6. В этих областях перечень названий булочек настолько широк и вместе с тем упорядочен, что может служить ключом к описанию повседневной хозяйственной и бытовой деятельности членов семьи в течение последующего года. Так, например, в селах региона Горни Висок (Пиротский край, сербско-болгарское пограничье, соб. зап.) в канун Рождества выпекали столько разнообразных видов хлебных изделий, сколько считали необходимым для символического

 

 

93

 

обозначения хозяйственных сфер, которыми занимались: «За Бадњу вечер месимо „кучу", месимо „појату", месимо „градину", „њиву", „ливаду", све то посебно месимо» [Для Сочельника готовим «дом», готовим «загон», готовим «огород», «поле», «луг», все это отдельно месим] (с. Брлог); «Месимо „кућу", „њиву", „ливаду", „пчелин" ко чува пчеле» [Готовим «дом», «поле», «луг», «пасеку», тот кто держит пчел] (с. Еловица); «...Па колач, „кућа", „љаник", „овчарник". И „краву", и „крта" месимо» [...Каравай, «дом», «пасека», «овечий хлеб». И «корову», и «крота» готовим] (с. Дойкинцы); «Краву ако имамо, месимо и „краву"» [Тот, у кого есть корова, готовит и «корову»] (с. Брлог); «„Кртицу" уопште ми не начињамо. То си цело остане. Месимо да ни не би рила градине» [«Крота» мы вообще не едим. Хлеб целым останется. А выпекаем, чтобы не копал у нас огород] (с. Височка Ржана). Каждый хлеб выпекался либо в форме предметов и животных, которые символизировал, либо имел соответствующие украшения из теста на поверхности: «Напраимо „љаник", па „кошарје": по две једна врз другу туртице...» [Сделаем «пасеку», на ней «ульи»: по два шарика рядом друг с другом...] (с. Дойкинцы); «Па исто и свиња, само тако се стави да се различи, повише као оне сиске, да се познава» [Также и «свинья», только делают так, чтобы отличалась от «коровы»: побольше этих, как будто сисек, чтобы знать] (с. Еловица).

 

Особое место в общей картине процветания дома занимают сами люди — строгая определенность хлебцев, предназначенных хозяину, хозяйке, мужчинам, женщинам, мальчикам, девочкам отражает и исконный порядок взаимоотношений в доме. Символическое обозначение самого дома неизменно встречается в тех регионах, где готовят большое число рождественских хлебцев; так, кућа "дом' (Хомоле, Алексинацкое и Лесковацкое Поморавье, Болевац, Бор, Заечар, Неготин, западная часть Пиротского края) или ижа 'дом' (Горни Висок, Лужница и Нишава) — хлеб, на котором, например, обозначены домочадцы, столько, сколько их есть в доме плюс еще одна фигура, чтобы способствовать рождаемости, а также кошка, собака и очаг с дровами [Антонијевић 1971:171].

 

Мужскую символику хлеба отражают такие названия хлеба, как кијак 'дубина' (Банат, Бачка, Срем), батиница (от батина 'палка'), буздован 'булава, палица' (Воеводина [Милутиновић 1971: 141; Босић 1985: 55]), женскую — в основном плетенице, витице, кике 'косички', џегерчићи 'корзиночки', лутке 'куклы' [Милићевић 1984: 162; Павловић 1921: 92; Босић 1985: 55]. Нередко для обозначения обрядовых хлебов используется зоологический код: зец 'заяц', петао 'петух', голуб 'голубь', голупче 'голубок' (предназначается мужчинам) и гуска, птица (женщинам).

 

 

94

 

Многочисленны термины, производные от названий лиц, занимающихся земледелием и скотоводством, например серб. орачица, ратарица, овчарица, свињарица, говедарица, чобаница и др. Их ритуальное назначение соответствует названиям: так, в Воеводине хлеб орачица закапывают весной в первую борозду на поле [Босић 1985: 55], в восточной Сербии свињарицу, на которой изображен хозяин со свиньями, отдают работнику, ухаживающему за свиньями, или скармливают самим животным, овчарицу утром на Рождество съедает пастух, а шарики — символы овец — отдает животным, чтобы они плодились [Костић 1966:198].

 

Разной формы и величины хлебы, названия которых связаны с обозначением предметов и орудий труда, хозяйственных построек, пород животных, отдельных занятий и профессий, обычно имеют специальное предназначение: их отдают людям, работающим в определенной сфере сельского хозяйства, заносят в загоны для скота, оставляют в поле и т. д.

 

Как правило, фигурный хлеб или маленькие булочки с соответствующими обозначениями на поверхности не имеют специфического общего названия, в восточной Сербии о них говорят: шарени лебови "хлебы с узорами' (Горни Висок, соб. зап.), кравајци 'небольшие хлебы' (с. Доня Каменица, р-н Княжеваца, МДАБЯ, соб. зап.), колачићи 'маленькие обрядовые хлебцы' (Хомоле [Милосављевић 1913: 70]), кравајчићи 'маленькие хлебцы' (Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958: 336337]); в западной Болгарии — колачѝ 'обрядовые хлебы' (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А Плотниковой), колацѝ, кофръгѝ (Софийский край [Соф.: 236]) и т. д. В отдельных регионах северо-восточной Сербии эти хлебцы имеют специальное название: закони (Банат [БХ: 296]), закончићи (Заечар [Костић 1978: 420-421], Ресава [Даничић 1900: 98]), законице (Болевац [Грбић 1909: 80-81]) [36]. В названии и символике хлеба закони просматривается развитие значения слова 'начало => обычай, закон' (ср. [Skok 1:315]). В селах на р. Ресава говорили, что без этого хлеба «не може се свршити закон», т. е. не может совершиться обычай, который состоит в следующем: перед тем как приступить к ритуальному ужину в Сочельник, выносят к столу закончићи, хозяин отрезает от каждого хлебца по кусочку, опускает в вино и оставляет в стороне (эти кусочки отдают тягловому скоту «для здоровья»); остальные части хлеба едят сразу после ужина [Даничић 1900:99]. В южном Банате перед ритуальным ужином хозяйка отрезала от всех хлебцев закони по куску, складывала в тарелку и заливала вином. На следующий день (Рождество) рано утром эти кусочки пробовали все домашние,

 

 

36. Единичны специфические названия всего фигурного хлеба, образованные от хрононимов: в западной Болгарии встречается термин бъ̀дн'аци 'фигурные хлебцы, выпекаемые в Сочельник (в виде овцы, коровы и т. д.)' (с. Доброславци Софийского края [Гълъбов 2000: 101]); бъдняци, то же (Софийский край [Седакова 1984:94]).

 

 

95

 

а оставшееся скармливали скоту [БХ: 299]. Таким образом, не только люди, но и животные (часть «дома») должны «исполнить обычай», отметить начало праздников и нового года.

 

На территории западной Болгарии, наряду с традиционным обычаем готовить множество маленьких хлебцев, практикуется и выпечка на Рождество больших караваев с пластическими украшениями, называемых: орачо (от орач 'пахарь'), овчарник (от овчар 'чабан') [Соф.: 236], кошара 'загон для скота', кола 'телега', харман 'гумно', ток [ЕБ: 99] и т. п. [37] Этот хлеб обычно украшен шариками и полосками теста, изображающими овец, пастуха, загон и другие соответствующие названию каравая фигуры. По своим функционально-семантическим признакам эти караваи идентичны большому обрядовому хлебу типа болг. вечерна (вечерник), серб. вечерња, олицетворяющему богатство и процветание всего дома и хозяйства, на котором также делаются символические рисунки или украшения из теста, обозначающие разные сферы жизни и трудовой деятельности домочадцев (поэтому хлеб типа вечерна часто заменяет выпечку большого числа хлебцев, см., например, [ZNŽO 1928/26:139-141]).

 

Как показывает карта распространения обычая выпекать фигурный хлеб, обозначаемый посредством сельскохозяйственной лексики, эта ритуальная практика известна почти повсеместно в центральной и восточной частях Южной Славии. Вместе с тем выпечка большого числа разнообразных хлебцев (в восточной Сербии имеющих специальное общее название закони, закончићи, законице) характеризует сербско-болгарское пограничье, прежде всего северную его часть (включая Пиротский и Лесковацкий края в Сербии, Софийский край — в Болгарии). По мере удаления от этой зоны интенсивность использования символики фигурного хлеба ослабевает: выпекается небольшое число их типов, ограниченное (около трех определенных видов) или минимальное (до одного-двух), см. карту № II-1-6.

 

 

    7. Рождественское полено

 

Сжигаемое в ночь на Рождество в очаге каждого дома полено, наиболее распространенные южнославянские наименования которого — бадњак, бадник и под., представляет собой архаическую обрядовую реалию, известную не только почти на всей территории Южной

 

 

37. Большие рождественские караваи, названия которых связаны с лексикой хозяйственных строений, также известны в ряде регионов южной Болгарии (где не практикуется выпекание фигурного хлеба малых размеров): харман, харманник (села Момково, Доситеево в области Сакар [Сак.: 328]), харман 'гумно' (р-н Асеновграда в Родопах [Род.: 88]), кошара 'загон для овец' (с. Старосел в Пловдивском крае [Плов.: 247]).

 

96

 

Славии, но и в некоторых европейских [38] и балканских традициях (греч. ου κουλ’ιαντάς [39], алб. buzi, buzmi, buzmi bujar и пр., рум. pom de Crăciun, călindău). Различны интерпретации ученых относительно самого обычая и ритуальных действий «бадняком», таких как «кормление», пеленание и под., свидетельствующих об отношении к этой обрядовой реалии как к живому существу («человеческому», божественному, хтоническому, демоническому и пр.) [40].

 

Картографирование названий «бадняка» в пространстве южнославянского культурно-языкового континуума показывает, что наименования типа бадњак (вероятно, от глагола *bděti 'бодрствовать', что соотносится с обычаем наблюдать за горением полена в течение ночи [СД «Бадняк»]; однако при более глубинной реконструкции обычая не исключается связь с образом змея — др.-инд. Ahi Budhnya [Топоров 1976; МС: 83]), известны всем южным славянам, включая словенцев (словен. Бела Краина badnik, badnjak [Kuret 2: 280, 282]). При этом обычаи с «бадняком», как и сам термин не фиксируются в «крайних» северных регионах Южной Славии: на всем левобережье р. Савы в Словении (Штирия и примыкающие области, см. карту в работе Н. Курета «Рождественский пень у словенцев» [Kuret 1997: 25]) [41] и в северной части черноморского побережья у болгар (так, в монографическом описании Добруджи обычай жечь в рождественскую ночь полено бъ̀дник отмечен лишь в окрестностях Силистры [42] и у переселенцев из г. Котел [Добр.: 306]; отрицательные ответы на эту тему получены в Провадии по программе МДАБЯ [43]; ср. также карту болгарских наименований рождественского полена в статье И. А. Седаковой [Седакова 1998:306]).

 

Многочисленные дериваты от +badnjak (badnik), как правило, связаны с антропоморфным восприятием «бадняка» в народной культуре южных славян. В ряде регионов центральной Сербии, а также на юге Черногории в рождественскую ночь в очаг торжественно возлагаются бадњак 'мужской бадняк', бадњачица (бадњарица, бадњача) 'женский бадняк',

 

 

38. Среди европейских народов аналогии с рождественским поленом прослеживаются у итальянцев, французов; в Северной Европе наблюдаются некоторые обычаи и ритуалы, которые рассматриваются учеными как остатки прежнего общеевропейского обычая с «бадняком».

 

39. См., например, полевые этнолингвистические данные из Северной Греции [Зайковские 2001:158].

 

40. См. работы: [Толстой 1995; Топоров 1976], а также подборку статей о «бадняке» и сходных обычаях у славян и балтийских народов в журнале «Живая старина» [ЖС 1995/1].

 

41. На правобережье р. Сава обычай, как свидетельствует карта Н. Курета, известен «в прошлом и настоящем» в Белой Крайне, Красе, Истрии, Бенетской Словении, окрестностях Горицы, а также в Нотраньско (здесь местные наименования «бадняка» автором не отмечаются).

 

42. Села Бабук, Зафирово, Професор Иширково.

 

43. Село Равна, зап. И. А. Седаковой.

 

 

97

 

бадњачићи 'дети бадняка' (Ресава [Мијатовић 1928: 35]; Левам и Темнич [Мијатовић 1907: 115]; Гружа [Петровић 1948: 224]; Голия, соб. зап.; Подибар [Недељковић 1990: 11] в центральной Сербии; Риечка Нахия [ZNŽO 1928/26/2: 298]; Катунска Нахия [ZNŽO 1933/ 29/1: 146-149]; Зета [Вулетић 1900: 55]; Кучи [Дучић 1931: 237] в Черногории). Очень часто одно принесенное из леса полено разрубали на три части: толстую колоду у основания дерева называли бадњак, следующую часть — бадњачица, а верхушку (также разделенную на несколько частей) — бадњачићи (Левач и Темнич [Мијатовић 1907:115]; аналогично — в Подибаре [Недељковић 1990:11], Голии, соб. зап.). В зоне архаических говоров Черногории строго соблюдался обычай, предписывающий каждому мужчине в доме, включая маленьких мальчиков, приносить в Сочельник из леса по «бадняку», при этом главное полено называли бадњак, а все другие — бадњарице, бадњаричице, бадњаче (Риечка Нахия, Катунска Нахия). В Загараче предназначенная девочкам, девушкам в доме бадњачица ('женский бадняк') может быть возложена на огонь только вместе с основным «бадняком» [Ћупићи 1997: 11]. В македонских селах, где возжигается лишь один «бадняк», распространены наименования женского рода: бадниковица (Скопска Котлина, села Матка, Кучкова [Кличкова 1960: 220]; Овче Поле, с. Кьоселери [Ристески 1975: 237]; Мариово [Ристески 1975: 237]), бадникојца (Дебарца [Целакоски 1984: 48]), бадница (Гевгелийский край [44]), бодница (окрестности Дебара, с. Гари [Ристески 1975: 237]).

 

В центральной зоне Южной Славии (западная Сербия, восточная Босния и Герцеговина, Черногория) достаточно компактный ареал формируют табуированные названия рождественского полена, связанные с корнем *vesel-: з.-серб. (Драгачево, соб. зап.; Стари Влах [ГЕМБ 1964/ 27: 403]; окрестности Чачака [Јовашевић 1971: 180]; район Пожеги и Косьерича [ГЕМБ 1984/48:314]; Ядар, окрестности Валева [ГЕМБ 1964/ 27: 403]), в.-босн. (Власеница [Savić 1976: 134]; Дони Бирач [GZM 1894/ 7: 383]; Яхорина [ГЕМБ 1964/27: 403]), ю.-герцеговин. (Требине [GZM 1894/7:383]), ю.-хорв. (Дубровник [Парох 1842: 25]), ю.-черног. (Бока Которска, с. Кртоле [Влаховић 1931: 348]) весељак 'рождественское полено', черногор. (Доня Морача [Добричанин 1984: 117]) веселица 'каждая из частей, на которые разрубают бадняк', см. карту № II-1-7. Этот ареал практически совпадает с распространением обычая разрубать одно полено на несколько частей (делать «семью бадняка»). Практически во всех регионах, где известны наименования «бадняка» от *vesel-, отмечено особое значение глагола (пре)веселити се — '(с)гореть',

 

 

44. Село Давидово; здесь сжигают три рождественских дерева бадница: одно — для Господа, земли и воды, другое — для людей, третье — для скота [Ристески 1975: 237].

 

 

98
 

поэтому фиксируются и соответствующие обозначения головешек рождественского полена: черногор. весèлица 'остаток сгоревшего бадняка' (Прошченьеу Мойковаца [Вујичић 1995: 18]).

 

В некоторых областях ареала наименований «бадняка» от *vesel- человека, который торжественно вносит в дом рождественское полено, называют Радован, обращаясь таким образом одновременно и к самому «бадняку» как к гостю: «'Ајде, Радоване!» [Вперед, Радован!] (Попово поле [Мићовић 1952: 144]); «Naprijed, debeli Radovane!» [Вперед, толстый Радован!] (Любине в южной Герцеговине [Marković 1940: 53]). В этих же областях и сам первый гость — «полазник» — часто называется Радован (Срем [Бабовић 1963: 68], Валевский край [Ђукановић 1934: 233], Гружа в Шумадии [Петровић 1948: 228], Попово поле в восточной Герцеговине [Мићовић 1952: 153]), иногда — весељак (средняя Босния [Пећо 1925: 369]). Характерная для центрального ареала редупликация мотива веселья, радости в разных единицах терминологической лексики рождественского обряда («Не называют воду водой, а называют веселица, так же и огонь — веселица» [Ćurić 1958: 213-214]; «Все три дня Рождества говорят не „Иду выгонять коня или вола", а „Иду выгонять Радована"» [Мићовић 1952: 154]) направлена на общее благосостояние дома в будущем году.

 

В центральной зоне мотив веселья (и изоморфного ему здоровья) прослеживается в вербальных формулах — обращениях к «бадняку» с просьбами наделить семью здоровьем, урожаем и пр., например, желая благотворно повлиять на плодоношение фруктовых деревьев, остатки перегоревшего «бадняка» вешают на плодовое дерево и поют: «Наш бадњаче, наш бадњаче, буди нам весео» [Наш бадняк, наш бадняк, будь у нас веселым] [Шкарић 1939: 87]; на черногорском побережье (Тиват в Боке Которской) на перегоревшие «бадняки» льют вино и говорят: «Здрав си ми, бадњаче, ja тебе вином, а ти мене и сву дружину здрављем и весељем! Догодине опет нам дођи и свијех нас у здрављу и весељу нађи!» [Будь здоров, мой бадняк, я тебя — вином, а ты меня и всю семью — здоровьем и весельем! Через год снова к нам приди и всех нас здоровыми и веселыми найди!] [Вукмановић 1962: 501] и т. д.

 

В периферийных зонах, на крайнем западе (западная Словения, п-ов Истрия в Хорватии) и на востоке (Пирин в юго-западной Болгарии) отмечаются два типа названий, во-первых, непосредственно соотносимые с антропоморфным образом «бадняка»: ю.-з.-болг. дедник, бабка [Пир.: 424; Седакова 1998: 306]; во-вторых, наименования с общим родовым значением 'полено', 'пень', 'ствол дерева', 'основание срубленного дерева', 'корень', 'балка': словен., хорв. čok (предполагается ономатопеическое происхождение названия в славянских и других языках, где известны глаголы с тем же корнем в значении 'рубить, ударять';

 

 

99

 

сходно с итал. ciocco 'пень' [Snoj 2003: 89; Kuret 1997: 26]) [45]; з.-хорв. (о. Крк, Хорватское Приморье) kerj, krlj, ю.-хорв. (о. Брач, о. Хвар) hreb, ю.-з.-болг. (Пирин) чикор, з.-болг. (Кюстендилский край) прекладник, см. карту № II-1-7. Ряд словенских и болгарских названий «бадняка» — производные от наименований рождественских праздников: словен. božič, božičnik (область Горицы и другие, без указания точной локализации [Kuret 1997: 26; Kuret 2: 281], ю.-з.-болг., в.-болг. коладник (Котел, западные Родопы [Вакарелски 1974: 501; Седакова 1998: 306]), кòледско дървò (Странджа [Стран.: 312]).

 

Ритуальные действия с рождественским поленом, отражающие отношение к нему как к живому существу, среди которых особо выделяется кормление («ужин для бадняка») и одевание, пеленание его (как правило, в мужскую рубашку), в целом характерны для западной части Южной Славии (включая в данном случае и западную Болгарию). Определяются ареалы наиболее регулярной и компактной фиксации подобных действий: южнославянская периферия (юго-запад Словении, Истрия, Адриатическое побережье), а также центральные и южные регионы Сербии (юг Шумадии, Драгачево, Голия, южное Поморавье, Косово), где последовательно отмечается «кормление» бадняка или менее эксплицированные его формы (например, льют вино, масло в углубление в полене; кладут на его утолщенную часть хлеб; мажут медом, маслом и пр.); сербско-болгарское пограничье вместе с левобережьем нижнего и среднего течения Южной Моравы (Алексинацкое и Лесковацкое Поморавье), где распространен обычай одевания (или пеленания) рождественского полена перед возложением в очаг, см. карту № II-1-7.

 

На крайнем западе Южной Славии свидетельства о ритуале кормления сжигаемого рождественского полена восходят к XVII в. (словенская Истрия); в целом, как пишет Н. Курет, в источниках со словенской территории [46] «жертва пню в форме еды упоминается 12 раз; поливание вином — 8 раз» [Kuret 1997: 26]. В Нотраньско вечером в Сочельник тарелки с едой ставили на выступающую из очага часть полена и таким образом ужинали [Ibid.: 26]. В районе Горицы горящему в очаге полену božić предлагали вина из глиняного кувшина и затем его вином поливали [Kuret 2: 281]. Ритуалы, подобные словенским, известны и в хорватской Истрии: čok угощают всеми блюдами в Сочельник, высыпая на него по ложке от каждого [Gavacci 1988:134], причем «сначала несут пню, а остаток едят люди» [Čargonija 1967: 35]. Здесь же фиксируется

 

 

45. В свете антропоморфных представлений о рождественском полене у южных славян можно предположить также образование термина от čo-v-ek через выпадение v и стяжение основы.

 

46. Имеется в виду юго-западная часть Словении, где обычай сохраняется или был отмечен ранее.

 

 

100

 

и своеобразный обмен дарами — хозяин от каждого кушанья на столе бросает по ложке на čok и говорит: «Дай Бог, хороший урожай хлеба, картошки и всех плодов» [Mikac 1933: 216]. В Приморье на севере Хорватии полену krlj бросали в огонь немного еды и подливали вина, веря, что все фруктовые деревья будут обильно плодоносить (Кралевица [ZNŽO 1896/1:216]). На о. Брач после укладки в очаг пень, называемый hreb, посыпали пшеницей и поливали вином и растительным маслом, «чтобы в течение года были обильными жатва и сбор винограда», а во время ритуальной трапезы в канун Рождества устраивали полену «ужин» (večeru) — клали на него понемногу от каждого вида своих праздничных кушаний [Milićević 1975: 441-442]. «Кормление» бадняка отмечается также на юге Адриатического побережья: в южной Герцеговине и в зоне архаических говоров Черногории, как в виде обмена дарами (формулы типа «ты — мне, я — тебе» фиксируются на Поповом поле [Мићовић 1952: 145], в Боке Которской и близлежащих районах [ZNŽO 1933/29/1: 146-149]), так и в виде оказания почестей уважаемому «гостю» (Доня Морача, Зета [Добричанин 1984: 117; Вулетић 1900]). Например, в области Катунска Нахия хозяин льет по лепешке на «бадняк» вино и говорит: «Badnjače veseljače, ja ti dajem vina i pogače, a ti nama i vina i pogače i svake dobre i plemenite sreće» [Бадняк, веселяк, я даю тебе вина и хлеба, а ты нам — всяческих добрых удач] [Mikac 1933: 149]. В нижнем течении р. Морача положенному в огонь «бадняку» устраивается стима 'почести, угощение': на него кладут часть семейного ужина и ставят свечу [Добричанин 1984: 117]. В западной и центральной Сербии наиболее распространено «кормление» бадняка в форме выкладывания на утолщенную часть полена (или срез) разных видов еды: специальной булочки, меда, масла, соли, зерна, фруктов и пр. (Пожега и Косьерич, Драгачево, Голия, Косово, левобережье Алексинацкого Поморавья, Левач и Темнич, Гружа) [47], однако возможно «кормление» кушаньями с трапезы в Сочельник (окрестности Крагуеваца, Ресава), в этом случае говорят, что «бадњаку се даје вечера» [бадняку дают ужин] [Недељковић 1990:14; Костић 1966: 202]. В некоторых селах Баната (Воеводина) также фиксируется обычай «угощения» бадняка» всеми блюдами с трапезы в Сочельник, при этом «кормивший» бадняк хозяин говорил: «Ја тебе 'раним вечерас, а ти мене целе године» [Я тебя кормлю сегодня вечером, а ты меня — весь год] (села Итебей и Ярковац [Босић 1996:78]) [48].

 

 

47. В некоторых регионах утолщенную часть полена только мажут медом (окрестности Валева [Ђукановић 1934: 230]).

 

48. В целом ритуалы с рождественским поленом в Воеводине характеризуются значительным разнообразием: например, помимо традиционного одного «бадняка» здесь можно встретить обычай рубить два дерева (бадњак и бадњачица), три дерева; делить одно полено на три части или столько частей, сколько мужчин в доме, и т. д. (причем нередко такие необычные для какого-либо села ритуалы соблюдались только отдельными семьями), см. [Босић 1996: 77], что, по всей видимости, можно объяснить процессами заселения Воеводины с XIV до конца XVIII в., когда сербы перемещались с юга на север, переходя реки Саву и Дунай.

 

 

101

 

Среди разных форм символического кормления полена отмечается ритуал выделки специального углубления, дыры, которую иногда называют уста 'рот' (Зета [Вулетић 1900]), в утолщенной части полена, именуемой глава 'голова' (Риечка Нахия [Јовићевић 1911: 744], Бока Которска [Вукмановић 1962: 497]), лице 'лицо' (Косово поле [Дебељковић 1907: 280]) [49]. В просверленную дыру льют масло, вино, мед, сыплют пшеницу (Косово поле [Дебељковић 1907: 285], Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958: 342], западная часть Алексинацкош Поморавья [Антонијевић 1971: 169] в Сербии и северо-западные области Болгарии [Маринов 1984: 100] [50]), затем залепляют воском или затыкают частью полена. В отдельных регионах западной и восточной Сербии утолщенный край полена мажут медом (окрестности Валева [Ђукановић 1934: 230]), медом и маслом (окрестности Болеваца [Грбић 1909: 82]), проговаривая благопожелания об урожае, приплоде скота и пр.

 

В южносербских областях наблюдаются и некоторые иные формы «кормления» и одаривания пищей рождественского полена. В окрестностях Враня во время ритуального внесения в дом на бадњак вешают хлебец, бутылку фруктовой водки и бутылку вина [Ђорђевић 1958: 342], что, по-видимому, должно символизировать приход изобилия в будущем году. На сербско-македонском пограничье в районе Пчини хозяин «въезжает» верхом на ветке от бадњака в дом, как на коне, высказывая благопожелания об урожае и приплоде скота, а затем оставляет ветку-«коня» на кладке дров, где «коня», называя ласковыми кличками, «поят» — поливают вином, «кормят» — кладут рядом с веткой хлеб (с. Ябланица, соб. зап., 1998]). В македонских областях ритуалы кормления рождественского полена не отмечаются, однако догорающее полено там принято гасить вином (Скопска Котлина [Филиповић 1939: 373; Ристески 1975: 238]), как и в других регионах Южной Славии, где ритуалы кормления бадняка не фиксируются в эксплицированной форме (Срем в Воеводине [Бабовић 1963; Шкарић 1939]; Синьский край в Хорватии [Milićević 1967]).

 

Для сербско-болгарского пограничья (регион Заечара, Княжеваца, Пирота, Сврлига в Сербии и северо-западная Болгария) и регионов среднего и нижнего течения р. Южная Морава (регион Алексинаца,

 

 

49. Продолжая ряд наименований «частей тела» бадняка, добавим, что в сербских областях еще при рубке дерева его сваливают на землю таким образом, чтобы на нижнем конце оставалась брада 'борода' [Петровић 1948: 224].

 

50. То же в окрестностях Берковицы (с. Бырзия, зап. Е. С. Узеневой).

 

 

102

 

Лесковаца) [51] характерен особый ритуал с рождественским поленом, подчеркивающий статус этого сакрального предмета: его, как человека, одевают (или «пеленают», заворачивают) в чистую мужскую рубашку, обычно — белого цвета: «Е, кад идемо доносимо бадњак у кућу, ми узмемо белу кошуљу старйнску, мушку, и постремо дрва, и унесемо» [Когда мы вносим бадняк в дом, то берем белую рубашку, старинную, мужскую, и накрываем поленья, и вносим] (Горни Висок, соб. зап., 1998), см. карту № II-1-7. В этом ритуале могут также использовать: белую рубашку неженатого мужчины (села западной части Алексинацкого Поморавья [Антонијевић 1971: 169]); женскую рубашку (восточная часть Алексинацкого Поморавья [Там же: 168]); чистую рубашку хозяина дома (Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958: 342]); белое полотно (северо-западная Болгария [Маринов 1984: 100]); месаль — полотно, в которое заворачивают тесто и хлеб (Пиротский край [Панајотовић 1986: 107]). В некоторых селах сврлигского края рождественское полено только прикрывают белой мужской рубашкой, когда вносят в дом, или набрасывают ее на бадњак наподобие дара, когда полено приносят из леса и ставят у дома [Петровић 1992: 208].

 

Как показывает карта № II-1-7, наиболее полный набор ритуальных действий, отражающих отношение к «бадняку» как к высшему антропоморфному существу характеризует западную Болгарию, восточную, южную, центральную и западную Сербию, восточную Боснию и Герцеговину и Адриатическое побережье. Обычай рубить «семью бадняка» сужает данный ареал до центральной, западной и южной Сербии и архаических областей Черногории; аналогичную конфигурацию, со смещением на запад (включая восточную Боснию и Герцеговину и исключая южную Сербию), имеет ареал наименований рождественского полена от *vesel-, *rad-.

 

 

    8. Зимние дружины ряженых (наименования от +star-, +děd-, +bab-)

 

Названия святочных и масленичных ряженых с семантикой 'старый' известны у южных славян как наименования всей процессии и как обозначения отдельных персонажей, обычно соответствующим образом наряженных. В материалах «Этнологического атласа Югославии» по теме «Масленица» [Poklade EAJ] эти данные представлены на двух разных картах: «Названия ряженых на масленицу» (автор Б. Сомек-Мацхала), где они даются наряду с другими, не менее интересными

 

 

51. Ритуал с мужской рубашкой отмечен также в трех селах Воеводины (Лок, Банатска Паланка, Беркасово) [Босић 1996: 77].

 

 

103

 

для ареалогического исследования, наименованиями участников обрядовых обходов, и «Ряженая пара старцев» (автор В. Домачинович), на которой отмечены названия отдельных персонажей процессии: djed, baba. Предлагаемое нами совмещение на одной карте информации о масленичных терминах с семантической доминантой 'старый', общих («Названия ряженых на масленицу») и частных («Ряженая пара старцев»), показывает, что регионы концентрации терминов обоих типов приблизительно совпадают, но распространение обозначений единичных масок гораздо шире, чем ареал бытования названий всей группы ряженых: общие наименования тяготеют к южным, периферийным, зонам южнославянского ареала, см. карту № II-1-8. На соседней болгарской территории по данным этнографических описаний распределение общих и частных терминов аналогично: названия масленичных дружин старци, старчинаре, бабугере, бабаци и т. п. (часто наряду с другими терминами, обозначающими процессии масленичных ряженых, — кукери, джамали, песяци, дракуси, арапи и др.) распространены главным образом на юге территории, а также в Среднегорье; названия же отдельных персонажей с семантикой 'старый', среди которых более известна баба (наряду с локальными заменами — булка 'невеста', кукерица), фиксируются на большей части территории Болгарии (в Родопах, Среднегорье, Страндже, Восточной Фракии, окрестностях Бургаса, Айтоса, некоторых районах Добруджи).

 

Наложение на полученную карту информации о названиях рождественско-новогодних колядующих с семантикой 'старость' в сущности не меняет, а дополняет общую картину, показывающую концентрацию подобных терминов, обозначающих всю процессию колядующих, на периферии распространения диалектов сербскохорватского языка и на юге южнославянского ареала в целом (см. карту № II-1-8), что соответствует теории о центральной и латеральной (периферийной, архаической) зонах южнославянского ареала [Gavazzi 1936; Bratanić 1951; Толстой 1962; Толстой 1997; Куркина 1992].

 

Терминология, обозначающая группы исполнителей обряда, представляется более архаичным культурным явлением, так как очень часто она не связана с особенностями современного типа реквизита и ряжения (последнее более характерно для отдельных персонажей процессии). Поскольку языковой «код» культурных явлений, как известно, обладает способностью к сохранению архаических значений, то, видимо, именно эти термины отражают древнее восприятие участников обходов как «предков», пришельцев из потустороннего мира, способных благоприятно повлиять на течение событий в наступающем году. Впрочем, современное осмысление противопоставленных по категории числа терминов типа djed/djedovi, didi нередко связывается

 

 

104

 

непосредственно с количеством соответствующих масок ряженых: «По данным вопросников, во время масленицы появляется несколько пар старцев, поэтому и название их употребляется во множественном числе: djedovi i babe, в других же местах много только масок старцев-мужчин djedovi, didi» [Poklade EAJ: 126].

 

 

    9. Новогодние дружины (названия от + surva-)

 

Отдельную группу балканославянских терминов зимних обрядовых обходов составляют наименования типа сурвакари, характерные для восточной части южнославянского диалектного континуума и показывающие его «вертикальное» членение. На большей части распространения термина (и его вариантов) фиксируется его функционирование в качестве обозначения групп колядующих (чаще детей — мальчиков от 4 до 12 лет; на востоке Болгарии — неженатых парней; в центральных областях известны оба типа возрастных групп), которые преимущественно в день Нового года обходят дворы с кизиловыми (или иными) прутиками в руках, дотрагиваясь ими до людей, скота, построек, передавая всем окружающим объектам оплодотворяющую силу и высказывая благопожелания. Именно такой традиционный тип обходов, обозначаемых терминами от +surva-, повсеместно распространен в Болгарии, за исключением самых западных зон, где известны только ритуальные обходы взрослых ряженых сироваскарè, увеселяющих народ маскарадной игрой с элементами непристойной «свадьбы» (Кюстендилско Краиште [Захариев 1918: 171-172]). В других регионах западной Болгарии также распространен аналогичный тип новогоднего ряжения с мотивом свадьбы двух персонажей, но обозначения зафиксированы иные, например джамалари, деди, дедице (Каменица [Захариев 1935: 193-194]), невеста, мечка (как название карнавального шествия — Граово [Мартинов 1958: 727-728]), мечкарè (западная часть Софийского края [Соф.: 240]). Сюжет имитации свадьбы характерен также для игр новогодних ряженых, называемых сировари и под., в юго-восточной Сербии (Пчиня, окрестности Враня [Николић-Стојанчевић 1974: 536; Недељковић 1990: 204; соб. зап. в с. Ябланица на р. Пчине]), см. карту № II-1-9. Там же фиксируется обряд сировари, сироварштина, близкий традиционному типу: обход парней без масок, но с палками (сирови штапови), которыми участники разгребают огонь, высказывая благопожелания (Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 94]). Южнее, в северной Македонии (Скопска Котлина [Филиповић 1939: 379], Куманово [Младеновски 1975: 379]), как и в других македонских регионах, новогодние дружины ряженых, разыгрывающие свадьбу главных персонажей процессии, называются џаламари (Тиквеш),

 

 

105

 

бабари (Прилепский, Битолский края), ешкари (Эгейская Македония) [Кличкова 1960: 233] [52]. В македонских областях известны оба типа новогодних обходов, т. е. наряду с карнавальным шествием (играми ряженых) фиксируется традиционный обрядовый обход группы сурвакари и под. (с благоносящими прутьями или палками). Традиционный тип обхода домов детьми с «чудесными» прутиками засвидетельствован в северо-восточной Сербии, граничащей с северными районами Болгарии (Велики Извор [Костић 1978: 416—417]), как и в большинстве регионов по всей Болгарии, где отмеченные варианты названий участников новогодних процессий данного типа связаны с лексемой +surva: суровискарè, сурвикарчèта, суровигикарè (Софийский край [Соф.: 239]), сурвакàре, сурвàре (Асеновградский край [Род.: 91]) и т. п.

 

Непременная принадлежность участников традиционной процессии сурвакари — древесные (из кизила или деревьев других пород) прутики, палочки, трости, украшенные различными предметами, называемые соответственно: сурвàчки, суровàлки, сурвàтки [Род.: 92], сỳр'валки, сỳрви, сурвàкници [Стран.: 317], суровѝшняк, сировàшка [Соф.: 240], сурвѝски, суровѝски (Благоевградский край [Йорданова 1968: 275]) и т. д. Именно обязательное наличие этого атрибута у участников этих новогодних обходов позволило сделать вывод о происхождении архаического названия болг. Сурва 'Новый год' и его многочисленных дериватов как обозначений с семантикой 'крепкий, здоровый' от слав. суров-, по мнению Ст. Младенова, или через греч. заимствование σουρβα 'кизил' с теми же значениями 'крепкий, здоровый', характерными для народной культурно-языковой традиции южных славян [Йорданова 1968: 278; Седакова 1984 дис: 72-73].

 

На территории Македонии отмечаются термины типа сурвакари, употребляемые в качестве обозначения традиционного для восточной части южнославянского ареала ритуального обхода с «плодоносными» палочками (прутьями). Вместе с тем очень часто само название обрядовой процессии отсутствует, тогда как в вербальной формуле (благопожелании) обязательно упоминаются слова сурва, сурова. Таким образом, если на территории Болгарии практически повсеместно термин +surva- лежит в основе названий участников и их главного обрядового атрибута, а также употребляется для обозначения самого праздника Нового года и как зачин исполняемых обрядовых песен, то в македонских областях наблюдается ограниченное употребление терминологической лексики от +surva-. Помимо обозначения участников, подобная лексика встречается в составе формул благопожелания

 

 

52. На карте эти названия не указываются во избежание ее информационной перегрузки.

 

 

106

 

(идентичных зачинам традиционных болгарских новогодних песен-приветствий): «Сурова година, весела година!»; «Сурова, сурова година, весела, весела година!» (Охрид [Арнаудов 1943: 44; Маленко 1975: 384]), «Сурова суровица, весела годиница!» (Дебар [Арнаудов 1943: 43]). Выкрикивание, пение подобных приветствий при дальнейшем исполнении ритуала, например во время разгребания прутьями огня в очаге, нередко дополняется развернутыми благопожеланиями, характерными для рождественско-новогоднего цикла в целом: «Колку искри, толку керки...» [Там же: 44]. Важно отметить, что приветственные и шутливые песенки с зачином «Сурва, сурва година, весела година...», «Сурова, сурова година...» могут исполняться дружинами иного типа: колядующими џамалари (Радовиш [Делиниколова 1960: 144]), василичари (Велесский край, соб. зап.) и др. В охридских селах новогодние обходы с благопожеланиями «василичаров» включают ритуальное битье хозяев сливовыми прутьями со словесным напутствием: «Суров(а) да си!» [Маленко 1975: 384]; семейный ритуал с новогодним хлебом сопровождается троекратным возгласом «Сурва Нова година!» (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.). В Малешево (восточная Македония) парни с палками, обходившие накануне Нового года село, дотрагивались ими до стариков со словами: «Сурова дедо! (Сурова баба!)», а точно в полночь родители будили мальчиков, и те бежали по улицам с громкими криками: «Сурва!», провозглашая тем самым наступление Нового года [Павловић 1929: 203]. Различные случаи, показывающие общую ареальную картину функционирования терминологической обрядовой лексики от +surva- в балканославянских регионах вне территории Болгарии, представлены на карте № II-1-9.

 

 

    10. Последний день масленицы

 

Масленица как один из значимых периодов славянского традиционного календаря не только освещена у южных славян в богатой этнографической литературе, но и обследована в ареальном аспекте. Имеются в виду пробные карты «Этнологического атласа Югославии» [Poklade EAJ: 119-134] в журнале «Народное искусство», на которых представлена информация по отдельным пунктам вопросника атласа (тема 137 «Обходы в масках, масленичные обычаи, качели» [Упитник]): «Названия ряженых на масленицу», «Ряженая пара старцев», «Зооморфные маски», «Образ куклы — Карнавала», «Обрядовое качание» (последняя охватывает весь календарный цикл). Несмотря на примечания авторов о том, что «карты не готовы», «обработано только 2/3 материала», «не проведены контрольные исследования», «карты находятся в работе», именно этот пробный выпуск остается

 

 

107

 

пока единственным замечательным показателем комплексного ареального подхода этнографов-югославистов к явлениям языка и народной духовной культуры в пределах интерязыковой (интердиалектной) территории бывшей Югославии. Если в первом выпуске самого атласа посвященная одной из тем духовной культуры карта «Культовые садики» («Сады Адониса») характеризует обрядовые действия (но не их лексику) и календарное время исполнения [EAJ: 21-23], то в случае с пробными картами по теме «Масленица» четыре из пяти предлагаемых карт каким-либо образом показывают распространение обрядовой лексики в границах обозначенного ареала, давая исследователям богатый языковой материал для сопоставления с иными диалектными данными [53].

 

Тема «Последний день масленицы» [54] представлена на комплексной карте № II-1-10, которая отражает не только названия последнего дня масленицы, но и наличие обычая взаимного прощения, мотивирующего обозначения праздника типа Прочка. Сам обычай взаимного прощения также может иметь сходные названия: прочка (вост. Сербия, Горни Висок, соб. зап.; с. Ябланица, Пчиня, соб. зап.; Скопска Котлина [Филиповић 1939: 389-390]; восточная Македония, Малешево [Павловић 1929: 204]); прошка (Самоков [БД 3: 267]; Странджа [Стран.: 325]; Карнобатский край [ИККК: 180]; капанцы в северо-восточной Болгарии [Кап.: 212]). В аналогичном значении в Родопах отмечен также термин prušt'alka — обряд взаимного прощения: члены семьи целуют руку старшему в семье и просят друг у друга прощения, затем обходят село с бутылкой ракии и просят прощения у других родственников со словами: «Прости, дядя, прости, кум...». В ответ получают прощение: «Prostu dл ti, sina, prostu dл ti!» [Прощаю тебя, прощаю]; «I ud men i ud gospug'ε dл prostu!» [И от меня, и от Бога тебе прощение]. На кладбище просят прощения у мертвых (Широка Лыка [Соболев 2001: 264-265]). Подобный обряд прощения, причем чаще всего его исполняют молодожены, навещая кумовьев и крестных (ср. свидетельство из с. Ябланица: «ће идев млади куде старејко ће вадив прочку, па пољуби руку на старејка млада: „Опрости ми, бато" — „Просто нека ти, опрости ти на мене, просто нека ти, опрости ти на мене..."» [идут молодые к куму получать прощение, и целует руку куму невестка: «Прости меня, папа». — «Прощаю тебя, прости и ты меня; прощаю тебя, прости и ты меня»] [55]), известен и во всех областях, где

 

 

53. Подробнее об этом см. в статье: [Плотникова 1998а: 266-283].

 

54. Вопрос «Как называется последний день масленицы?» входит в раздел «Масленица» этнолингвистической программы изучения балканославянского ареала (см. [Плотникова 1996а: 24; Плотникова 2001в: 208, пункт 31.2]).

 

55. Ответ-формула повторяется три раза; в первой ее части возможно: «Просто да ти...».

 

108

 

для обозначения последнего дня масленицы употребляется термин прочка (прошка) или сходные описательные конструкции (типа серб. проштене покладе, опроштене покладе, болг. простени поклади), мотивируя таким образом функционирование данных хрононимов.

 

Термин серб. прочка, болг. прошка в значении 'последний день масленицы' распространен на достаточно компактной южной территории балканославянского пространства: прочка (Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 366]; окрестности Враня [ЕКЗ 2: 108-109]; Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 95]: Вучитрн, северное Косово [Елезовић 2: 145]; Косово [Дебељковић 1907: 258]; Косовска Каменица, восточное Косово [Vukanović 1986: 384]; Скопска Црна Гора [Петровић 1907: 444-445]; Скопска Котлина [Филиповић 1939: 389-390]; с. Теово, округ Велеса, центральная Македония, соб. зап.; с. Пештани, южная Македония, МДАБЯ, соб. зап.; Кукуш [Пеев 1988: 67]; с. Неделиште, Бурел, западная Болгария [Любенов 1993: 114, 250-251]), проћка (Буяновац в южной Сербии [Недељковић 1990: 192]), прòчке (с. Ябланица, Пчиня, соб. зап.), прóшка (Гевгелия [Тановић 1927: 34]; Пирин [Пир.: 436]; с. Равна, Провадия, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), прòшкъ (с. Сычанли, район Гюмюрджина, Фракия [БД 6: 74]), прошки (с. Равногор, район Пазарджика, Родопы [Род.: 97]; с. Червен, район Асеновграда, Родопы [Род.: 97]; Странджа [Стран.: 325]). Таким образом, определяется достаточно широкий южный балканославянский ареал функционирования термина прочка (прошка) в значении последнего дня масленицы, охватывающий не только Македонию (где он преобладает), юго-восточную Сербию, юго-западную и южную Болгарию, но также и восточную Болгарию (см. карту № II-1-10).

 

Употребление описательной конструкции типа серб. проштене покладе, опроштене покладе, болг. простени поклади в том же значении 'последний день масленицы' чаще встречается на периферии бытования термина прочка (прошка), т.е. в северно- и центральносербских областях, в западной Македонии и Болгарии (см. карту № II-1-10): Проштене покладе (Воеводина [Босић 1996: 200]; южный Банат [БХ: 303]; Гружа [Петровић 1948: 239], Лесковацкая Морава [56] [Ђорђевић 1958: 366-367]), Опроштене покладе (Болевацкий край [Грбић 1909: 31-33]), Проштени поклади (Гостиварский край, северо-западная Македония [ГК: 171]), Прошчани поклади (Охридский край [СбНУ 1900/16: 27]), Простени поклади (с. Пештани, Охридский край, МДАБЯ, соб. зап.) Проштена/Простена неделя (Глоговица, район Трына, западная Болгария, зап. Е. С. Узеневой), Прòшна недèля (с. Гега, Пирин, МДАБЯ [Узенева 2001: 136]), Простèн ден (с. Равна, Провадия, восточная Болгария,

 

 

56. Здесь наряду с Прочка.

 

 

109

 

МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), Прòстени поклàди (Ихтиманско [БД 3: 165]), ср. также з.-болг. прошковà неделя 'семь дней перед Великим постом' (Пиянец [Захариев 1949: 184]). Следует отметить, что в регионах бытования данного типа названий сам ритуал взаимного прощения имеет несколько иные черты: например, в Хомоле мирились находившиеся в ссоре люди, прощали друг другу мелкие обиды девушки и женщины [Милосављевић 1913: 33]; в Груже также просили прощения друг у друга поссорившиеся, «чтобы со спокойной душой причаститься у священника» [Петровић 1948: 239].

 

Ареал самого обычая взаимного прощения гораздо шире; он фиксируется и в следующем «сферическом» круге исследуемого ареала, т. е. также и на периферии [57] всех типов названий последнего дня масленицы, им мотивируемых. Обычай отмечен и в центральной части Южной Славии, где употребляется термин Беле покладе (Фрушка Гора [Шкарић 1939: 92], Левач и Темнич [Мијатовић 1907: 156]), и в восточной — в зоне употребления названия от *sir- (Сирни поклади, Сирница), а именно в северо-западной Болгарии (с. Железна, р-н Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А А. Плотниковой), в Кюстендилском крае (с. Шишковцы [ИССФ 1931/8:219]), в Златице [Младенов 1993:22], в Ловечском крае [Лов.: 305], в Трявненском крае [Даскалов 1906-07:6], в Сливенском крае (с. Жеравна [Кавалов 1998: 128]), в Добрудже (с. Ст. Караджа [Добр.: 318]), включая некоторые восточно- и южноболгарские области, где для обозначения последнего дня масленицы используются термины типа заговялка, заговезни: с. Калипетрово (Добруджа [Добр.: 318]), с. Добромирка (Великотырновский край [Гунев 1992: 278]), Каяджик, Лезгар, Дребишна (Фракия [Вакарелски 1935: 432]). Кроме того, в южных областях обычай известен в Серском крае (с. Горни Броди [ЕМ 2: 266] и во Фракии (Яна, Габрово, Кадынкой [Вакарелски 1935: 432]) [58]. Западнее обозначенной территории (см. карту № II-1-10) обычай фиксируется в Боснии и Герцеговине, без указания точной локализации: «На покладе, когда расходятся по домам, целуются и просят друг у друга прощения, если чем-либо обидели друг друга в течение прошедшего года» [Грђић-Бјелокосић 1986: 105]. Таким образом, обычай взаимного прощения распространен в широкой восточной части южнославянского континуума (мир Slavia Orthodoxa), однако отмечается не везде, а в качестве основы мотивации названия последнего

 

 

57. На карте отмечаются только эти случаи фиксации обычая для облегчения знаковой нагрузки карты; наличие терминов Прочка (Прошка), Проштене покладе и под. в данном случае указывает на соблюдение в этих регионах соответствующего обычая взаимного прощения.

 

58. В данных случаях название самого дня масленицы (последнего дня перед Великим постом) в описаниях не уточняется.

 

 
110

 

дня праздника выступает только в определенной части ареала, занимая, условно говоря, его «балканский центр».

 

Четкую южнославянскую изоглоссу восток-запад (точнее: восток-центр, если иметь в виду локализацию содержания второго члена данной оппозиции) дает ареальное распределение названий с определениями от *sir-/*bel-, связанными с лексикой употребляемой в этот день молочной пищи или отражающими ее символику. Первый тип охватывает практически всю территорию Болгарии, в восточной Сербии — Пиротский край, Заглавак, район Сврлига, Власотинцы (южнее простирается ареал употребления термина Прочка). Термины с лексемой *sir- в определении или в корне наименования в Болгарии известны как: Сѝрни зàговезни (Добруджа [Добр.: 318]; капанцы [Кап.: 212]; Сливенский край [Кавалов 1998:128]; Трявненский край [Даскалов 1906: 6]; Сирната заговезна (Странджа [Стран.: 325]), Сѝрното зàговезни, Сѝрните заговèлки, Сѝрна заговя̀лка (ИККК 3: 379), Сѝрница (с. Пчеларово, с. Вылче Поле [Род.: 97], Пирин [Пир.: 436], с. Бусманцы, Софийский край [Соф.: 245]; северо-западная Болгария [Маринов 1984:121], Златица [Младенов 1993: 22] [59], Ловечский край [Лов.: 305]), Сѝрното зàговенки (Ловечский край [Там же]), Сѝрни зàговенки (с. Трыстеник, Плевенско [БД 6: 224], с. Радовене, Врачанский край [БД 9: 320]), Сѝрни заговèйки (с. Капатово, Пирин [Пир.: 436]) Сѝрна загувелка, Сѝрнеица (Широка Лыка, Родопы [Соболев 2001: 264-265]); Сѝреница, Сѝрна (Сиринска, Сиришна, Сиропòсна) неделя (Пловдивский край [Плов.: 258], Сѝрна недèля (Пирин [Пир.: 436]) Сѝрни пòклàди (Ихтиманский край [БД 3: 165], Софийский край [Соф.: 245]; с. Железна, район Чипровцев, западная Болгария, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой; с. Радуил, Самоковский край [Ангелова 1948: 214], с. Бобошево, Дупницкий край [Кепов 1936: 122], с. Шишковцы, Кюстендилский край [ИССФ 1931/8: 219], с. Дыбрава, Пирин [Пир.: 436]), Сиропòсен зàпус (села Гостун и Пирин, Пирин [Там же]). В восточной Сербии фиксируется: Сѝрне пòклàде (Горни Висок, Пиротский край, соб. зап.; с. Доня Каменица, Заглавак, Княжевацкий край, МДАБЯ, соб. зап.; с. Желево, Сврлигский край [Петровић 1992: 246]; с. Равна Гора, район Власотинцев, соб. зап.). Отметим попутно, что в некоторых болгарских областях (преимущественно восточных) термины типа заговялка в значении 'последний день масленицы' встречаются без какого-либо определения: загув'алки, загувèл'ки (Фракия: Чаталтапе, Лезгар, Дребишна, Каяджик, Малык Дервент [Вакарелски 1935: 432]), загов'ялка (с. Ст. Караджа, с. Калипетрово, Добруджа [Добр.: 318]) загувезни (с. Добромирка, Великотырновско [Гунев 1992:278]), Зàговенье (с. Клисура, Софийский край [Соф.: 245]).

 

 

59. Здесь сирница — семь последних дней перед Великим постом.

 

 

111

 

Термины с корнем *běl- в определении составного наименования характерны для центрального южнославянского ареала: Беле покладе (Болевацкий край [Грбић 1909: 31-33], Левач и Темнич [Мијатовић 1907: 156]), Гружа [Петровић 1948: 239], Ярменовцы в Шумадии [Кнежевић, Јовановић 1958:111], Фрушка Гора [Шкарић 1939: 92], южный Банат [БХ: 303], Воеводина [Босић 1996: 200-201]), Бела/Биела недеља (окрестности Бора [Костић 1975: 180], Запланье [Petrović 1900: 277], Ужицко-Косьеричко-Пожегский край [ГЕМБ 1984/48: 329], Драгачево, соб. зап.), Бијеле покладе (Черногория: Кучи [Дучић 1931: 240], Риечка Нахия [Jovičević 1928: 306], Катунска Нахия [Pavićević 1933: 133]; восточная Герцеговина: с. Самобор, район Гацко [Slijepčević 1969: 85] [60], Попово поле [Мићовић 1952: 156]; Босния: Височка Нахия [Филиповић 1949:132]). Переходную зону в данном случае образуют говоры правобережья Южной Моравы, где соседствуют названия беле покладе и сирне покладе (Алексинацкое поморавье [Антонијевић 1971:181]), ср. также информацию из Сврлигского края (с. Желево: сирне покладе [Петровић 1992: 246]) и Запланья в целом (бела недеља [Petrović 1900: 277]).

 

Западнее ареала распространения термина, включающего определение от *běl-, преобладают наименования с родовыми названиями, как правило, без определения: покладе (Босния, Славония, хорватское побережье, отчасти западная Хорватия) и pust (юго-западная Хорватия, Словения), см. карту № II-1-10. Название poklade, относящееся преимущественно не только к последнему дню недели перед Великим постом, но и к каждому из последних на этой неделе дней (например, у славян-католиков — к воскресенью, понедельнику и вторнику перед «Чистой средой»), фиксируется на территории Черногории (Ускоци [Станић 2: 132]), Боснии и Герцеговины (с. Давидовичи, восточная Герцеговина [Шаренац 1986: 256], Дони Бирач [Savić 1976: 137], Маевица [Filipović 1969b: 182], Озрен и Маглай [Филиповић 1952: 368], Дервента [Kajmaković 1978: 72]), Славонии (Oток [Lovretić 1897:157], Ретковцы [Filakovac 1914: 166], Варош [Colić 1916: 146]), южной и западной Хорватии (Имотска Краина [Kutleša 1993: 275], Синьска Краина [Milićević 1967: 472-473], Полица [Ivanišević 1905: 42], о. Брач [Milićević 1974-75:447-448] [61], Буковица [Ardalić 1915:43], Новаля на о. Паг [Širola 1938: 128-129], Стубица, Загребский край [NU 1973/10: 195]). Важно отметить, что на всей центральной территории южнославянского континуума, где термин покладе(и) употребляется с соответствующим определением (от *běl- или *sir-), т. е. в Сербии и западной

 

 

60. Название относится также и ко всей последней неделе перед Великим постом.

 

61. В Полице и на о. Брач отмечается и параллельное, заимствованное (из итал.-лат. carne vale), название последнего дня масленицы — Krnjeval [Ivanišević 1905: 42, Milićević 1974-75: 447-448].

 

 

112

 

Болгарии, в потоке речи возможно употребление наименования в значении 'последний день масленицы' без указанного определения, что фиксируется, например, в болгарских диалектных источниках: з.-болг. Поклàде(и): «Поклàде су дънъ̀т, кигà за послèдан' пỳт се йедè блàжно преди пòсти» (Бурел [Любенов 1993: 250-251]).

 

Слав. pust как обозначение последнего дня (дней) масленицы [62] отмечено в западнохорватских и словенских регионах: Брест (Истрия, Хорватия [Mikac 1933: 217]), Каставщина (Хорватия [Jardas 1957: 46]), Костаневица (восточная Словения [Makarovič 1975:48]), Штирия (западная Словения [Pajek 1884: 196-197]), Гореньско (западная Словения [NS: 315]). На севере Словении и Хорватии вместо слав. pust фиксируется заимствование из нем. Fasching 'масленица': fašenk (словенское Прекмурье [Ibid.], Словенские Горицы [Pajek 1884: 196-197], восточная Штирия [NS: 315]), fainsček (южное Прекмурье, Словения [Ibid.]), Fašnik (с. Лобор, Вараждинский край, западная Хорватия [Kotarski 1917:196], Самобор, западная Хорватия [Lang 1913: 69]), Fašńak (Пригорье, западная Хорватия [Rožić 1908: 33]), ср. также velike fašange (Бараня [Vlašić 1996:175]).

 

В разных частях южнославянского континуума отмечаются составные наименования последнего дня масленицы, включающие определение с семантикой 'большой': серб. Велике покладе (Попово поле, южная Герцеговина [Мићовић 1952: 156], Воеводина [Босић 1996: 200201], Гружа [Петровић 1948: 239]), хорв. velike poklade, velike fašange (Бараня [Vlašić 1996: 175]), болг. Велѝки зàговезни (капанцы [Кап.: 212]), Великà заговя̀лка, Велѝки заговèлки (Карнобатский край [ИККК: 179]), Великата заговезна (Странджа [Стран.: 325]). В Боснии фиксируются атрибуты названия праздника с семантикой 'святой': Časne poklade ([Savic 1976: 137], Янь [Rakita 1971: 57]). Окказионально встречается определение с семантикой 'главный': болг. Глàвни поклàди (с. Клисура, Софийский край [Соф.: 245]).

 

Некоторые единичные наименования мотивированы названиями исполняемых в этот день ритуалов и используемых обрядовых реалий (помимо отмеченных выше обычаев взаимного прощения, употребления молочной пищи). В восточной Болгарии встречаются термины Халвèни заговèлки (Карнобатский край [ИККК: 179]), Àлвени зàговезни (капанцы [Кап.: 212]), Алвà-пазаръ̀ (с. Калапетрово, Добруджа [Добр.: 318]), связанные с практикуемым вечером этого дня обычаем подвешивать над столом кусочек халвы, чтобы присутствующие хватали его ртом, соревнуясь между собой в ловкости и сноровке. Масленичная

 

 

62. Ср. западнославянские параллели: чеш. masopust, пол. mesopust в значении 'масленица'.

 

113

 

ритуальная игра-соревнование с кусочком халвы (яйца, пирога и т. д.) известна далеко за пределами зоны употребления термина; она исполняется на территории всей восточной части южнославянского ареала: западная граница распространения этой масленичной игры проходит через северо-восточную Сербию, южную Мораву, Косово; она известна также и в Среме.

 

Характерный для юго-западноболгарской и южноболгарской масленичной обрядности ритуал запуска горящих стрел лежит в основе номинации последнего дня масленицы в пиринских селах района Гоце Делчев: Стрèльница (с. Ковачевица, с. Балдево [Род.: 97]). Аналогично в южной Сербии название масленичного костра каравештица (букв. 'черная ведьма'), разжигаемого с целью ритуального изгнания из села в этот опасный календарный период ведьмы, используется для наименования последнего дня масленицы в регионах Горня Морава и Изморник (Косово [Vukanović 1986: 384]). И в этих случаях ареалы распространения соответствующих ритуалов гораздо шире, чем зоны функционирования мотивированных ими названий праздника.

 

 

    11. Масленичный и летний ритуальные огни

 

В комплексе балканославянской масленичной обрядности отмечен обычай с горящими стрелами, имеющий, как и другие ритуалы с огнем, кострами, факелами, прямые аналогии в летней (ивановско-петровской) обрядности на западе южнославянского территориального континуума. В ареале названий масленичных костров и факелов (см. карту № II-1-11a) выделяется зона употребления термина оратник, образованного, вероятно, от выкрика типа ората-копата, которым участники обряда сопровождают ритуальные действия разжигания огня, пляски и прыжки вокруг него и пр., ср. аналогичную мотивацию иных обрядовых терминов, например названий окказионального обряда вызывания дождя додола (от зачина ритуальной песни, см. [СД «Додола»]). Например, в регионе Горни Висок (с. Рсовци), когда вертят над головой факел òрътњак, то выкрикивают: «Орьте-копьте, орьтњаци вртеше, бьлете све у младете невесте!» [Орате-копате, факелы вертели, все блохи — к молодым невесткам!] (соб. зап.). Предполагается также, что орта-копа, ора-копа (ора-хоппа) — турцизм, исходное употребление которого связывается либо с обозначением большой кладки поджигаемых дров, соломы [Тановић 1927: 35], либо с ритуальными действиями вокруг костра (прыжки, перескакивание, танцы и пр.) [Делиниколова 1960:150].

 

Названия рассматриваемого типа известны в восточной Македонии, юго-восточной Сербии, западной и юго-западной Болгарии,

 

 

114

 

причем в сербских и болгарских областях они относятся к обозначению не только масленичного костра, но и факелов. В восточномакедонских областях отмечено: ора-копа 'костер' (Штип [Китевски 1996:68]), ора-копа, ората-копа 'костер' (Радовиш [Делиниколова 1960: 150]), орта-копа 'костер' (Гевгелийский край [Тановић 1927: 35, ЕМ 2: 238]). В юго-восточной Сербии близкие названия употребляются в основном для обозначения факелов: оратáљка 'факел' (Ново село, Варденик [Златановић 1998: 271]; с. Слишан в Лесковацком крае [Ђорђевић 1958: 367]); оратница 'факел' (Лужница [Николић 1910: 130]), 'костер', 'факел' (Буджак [ГЕМБ 1998/62: 104]), òрътњак 'факел' (Горни Висок, соб. зап.), òратник 'факел' (Димитровградский край [Гребенарова 1990:127-128]).

 

На территории Болгарии [63] подобные названия масленичного огня распространены как обозначения факелов и костров, причем последних — преимущественно в тех регионах, где известно также пускание горящих стрел (юго-западная Болгария). Наименования оратник и под. для обозначения масленичных факелов фиксируются главным образом в западной и центральной Болгарии: òратн'ак (с. Неделиште, Бурел, западная Болгария [Любенов 1993: 251]), оратàк (с. Глоговица в области Трына, зап. Е. С. Узеневой), òратник (Трынский край [Гребенарова 1990:127-128], Граово [Там же], с. Илиянци, Софийский край [Славов 1994: 47], Радомирско [Гребенарова 1990: 127-128], Кюстендилский край [Там же], р-н Станке Димитров (Дупница) [Там же], р-н Самокова [Там же], р-н Пирдопа [Там же], Пловдивский край [Там же]), орàтник (с. Драгойново, р-н Пырвомая [Там же]), òрата-кòпата (с. Рыждовица, Кюстендилский край [Там же: 127-128], с. Бобошево, район Станке Димитров [Там же]), òратняк (с. Мрамор, Софийско [Там же]), урдтник (с. Бусманцы, Софийский край [Там же]), орòтняк (с. Вакарел, Ихтиманский р-н [Там же]), òврътник (р-н Елены [Там же]), орàтелка (с. Садовец, р-н Луковита [Там же]). В юго-западной Болгарии, как и в восточной Македонии, названия рассматриваемого типа употребляются для обозначения масленичного костра: ỳрата-кòпата (Благоевград [Там же: 124-125], òратник (с. Дыбрава, р-н Благоевграда [Там же]), орадия (Смолян [Там же]), орадà (р-н Смоляна [Род.: 98, Гребенарова 1990: 124-125]), урадници (с. Г. Брястово, р-н Хаскова [Гребенарова 1990:124-125]).

 

Противопоставленными данному типу наименований в ареальном отношении выступают термины олалија, улелия, уралия и под., по-видимому,

 

 

63. Относящийся к болгарском территории материал преимущественно рекартографирован на основе двух карт — № 40 «Названия масленичных костров» и № 41 «Названия масленичных факелов» из объемной диссертации С. Гребенаровой «Огънят в обредите на българите (етнографско-ареално изследование)», см. [Гребенарова 1990]. Кроме того, нами были добавлены сведения из источников, вышедших после 1990 г.

 

 

115

 

также восходящие к вербальным клише — ритуальным выкрикам, сопровождающим разжигание огня, размахивание факелами и пр. Так, в Болевацком крае зажженный факел (корзина соломы на сучковатом дереве) носили по сливовому саду и, чтобы уродились сливы, кричали: «Олалија олалија, изгоре попова буклија!» [Олалия, олалия, сгорела у попа фляга!]; дети же раскладывали на улицах небольшие костры, называемые олалија [Грбић 1909:33].

 

Эти названия масленичных костров [64] и факелов известны на севере балканославянской территории, от северо-востока Сербии до черноморского побережья Болгарии (см. карту № II-1-11a): алалија 'костер' (Хомоле [Недељковић 1990: 3]), олалија 'костер' (Неготинска Краина [ГЕМБ 1975/35: 180], окрестности Болеваца [Грбић 1909: 33]), алија 'костер' (окрестности Зајечара [Костић 1978: 215]), лалија 'костер' (окрестности Бора [ГЕМБ 1975/38: 180]), олалије 'костер' (Алексинац и окрестные села на правобережье Моравы [Антонијевић 1971: 181 — 182]), олалије 'факел' (с. Катун, Алексинацкое Поморавье [Там же: 182]), òлалија 'костер', 'факел' (с. Доня Каменица, Заглавак, МДАБЯ, соб. зап.), òлалија 'факел' (Средни Висок, Пиротский край [65], Нишава [Николић 1910:131]), òлалија 'факел', 'костер' (с. Железна, район Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), òлелие 'факел' (с. Копиловци, район Берковицы [Гребенарова 1990: 127-128]), òлели 'факел' (Монтанский край [Там же]), ойдалалия 'костер' (Тетевенский р-н [Там же]), ỳлалия 'факел' (Плевенский край [Там же: 128]), ỳралия 'факел' (с. Обнова, р-н Плевена [Там же: 127-128]), улалѝя 'костер, поднятый вверх на четырех палках' (села Былгарене, Кыкрина, Смочан, Ловечский край [Лов.: 306]), улелѝйница 'костер, поднятый вверх на четырех палках' (села Александрово, Слатина, Ловечский край [Там же]), ойдалелѝя 'костер, поднятый вверх на четырех палках' (Лесидрен, Ловечский край [Там же]), ỳлилийъ 'факел' (с. Выршец, район Севлиева [Гребенарова 1990:127-128]), òлелия 'костер' (Вишовград, р-н Павликени [Там же: 124]), òлелия 'факел' (с. Тодьовци, р-н Елены [Там же: 131]), ỳлълия-бỳльлия 'костер' (с. Мраченик, р-н Карлова [Там же: 124-125], алалуя 'костер' (с. Пиргово, р-н Русе [Там же]), òлелия, олелѝя 'костер' (район Разграда, Силистры [Там же]), уралия 'костер' (с. Ветрен, р-н Силистры [Там же]), улелѝя 'костер' (с. Подвис, Карнобатский край [Там же]), хỳлелия, ỳлелия 'костер' (с. Горица, Бургасский край [Там же]. На северо-востоке Болгарии ряд названий этого типа имеет специфический суффикс -инг- (-унг-, -енг-, -иг-): олелѝнга, олелѝга, улюлюнга, валеленга, вълелинга 'костер' (район Разграда, Силистры, Шумена [Там же].)

 

 

64. Костер, называемый олалија и под., нередко поднимают вверх на нескольких палках, так что он может иметь вид гигантского факела.

 

65. Уст. сообщ. Д. Златковича.

 

116

 

В рамках южнославянской территории бытования обычая масленичных костров и факелов выделяются также и компактные зоны распространения их специфических названий. В юго-восточной Сербии, преимущественно в бассейне реки Южная Морава, известны названия костров каравештица (букв. 'черная ведьма'), связанные с ритуалом изгнания из села опасных в период масленицы ведьм, когда жители села (или дети) перепрыгивают через горящий костер с криками «Кага, karaveštice, ti si, babo, veštica!» [Кара, каравештица, ты, бабка, ведьма»], после чего проходят по селу, собирая вознаграждение — яйца [Vukanović 1986: 384] [66]. Семантическое поле термина каравештица и под. варьирует, обозначая в разных селах южного Поморавья масленичный костер, факел, а также и сам обычай разжигать масленичный костер, перепрыгивать через него: каравештица 'костер', 'факел' (левобережье Алексинацкой Моравы [Антонијевић 1971:182]), каравештица 'костер' (Лесковацкая Морава [Недељковић 1990: 114]), каравéштица 'обычай перепрыгивать через горящий масленичный костер' (Вране [Златановић 1998: 167]), крљавéштица 'обычай перепрыгивать через горящий масленичный костер' (Враньска Баня [Там же: 194]), крлавéштица, каравéштица, каравéшница, калавéшница 'костер' (с. Ябланица, Пчиня, соб. зап.), крлавештица 'обычай жечь масленичный костер и перепрыгивать через него' (Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 95]), калавештица 'обычай жечь масленичный костер и перепрыгивать через него' (Буяновац [Недељковић 1990: 115]), каравештица 'костер' (Изморник, Церница, Горня Морава, восточное Косово [Vukanović 1986:384]).

 

В юго-западной Болгарии частотны названия масленичного костра, связанные с практикуемым здесь ритуалом пускания горящих стрел (см. карту «Формы масленичного огня» в работе С. Гребенаровой [Гребенарова 1990: 89]): стрелàчка (с. Брежани, район Благоевграда [Там же: 124-125]), стрелòвище (с. Покровник [Там же]), стрелявище (с. Железница [Там же]), стрелòчка, стрелачка (Банско [Там же; Китевски 1996: 68]), стрèлъник (с. Борово, с. Тешово, район Гоце Делчев [Гребенарова 1990: 124-125]), срèлъник (с. Гырмен, район Гоце Делчев [Там же]), стрèлъница (с. Ковачевица, с. Балдево, район Гоце Делчев [Род.: 98]). В этой же зоне отмечаются наименования масленичного костра, мотивированные названием самого праздника: сѝрница (с. Радилово, район Пазарджика [Там же], Пловдивский край [Гребенарова 1990: 124-125], район Гоце Делчева [Там же], район Сандански [Там же], Сере [Там же], Драмы [Там же]).

 

 

66. В окрестностях Враня молодежь, дети (или взрослые с младенцами на руках) перепрыгивали через масленичные костры с криками «Крља-крља вештица, стара баба вештица» [Крля, крля ведьма, старая баба — ведьма], а в ряде мест эта ритуальная формула имела и свернутую версию: «Крљавеш, крљавеш, крља — крља — крљавеш» [Денић 1996:272].

 

 

117

 

Компактные зоны на территории Болгарии образуют такие названия масленичных костров и факелов [67], как куркỳлник (куркỳлняк, кỳрник, кỳркуру, кỳралиници, курелници) 'костер', 'факел' (районы Нова Загоры, Сливена, Свиленграда, Харманли, Пловдива, Пазарджика [Гребенарова 1990: 124-125, 127-128], Златицы [Младенов 1993: 20-21]); урỳглица (урỳлица, урỳглювица, рỳглица, рỳглювица, рỳглевица, рỳглица, рỳкла) 'костер', 'факел' (села Шипково, Черни Осым, Голяма Железна, Дылбок Дол, Стефаново, район Трояна; села Душево, Сенник, район Севлиево; с. Слатина, район Карлово; с. Лозница, район Тырговиште [Гребенарова 1990: 127-128; Лов.: 306]), машалгàн (машалдàн, машалàн, машàли, мяшьници) 'костер', 'факел' (села в окрестностях Хасково, Пловдива, Ксанти, Узункюпри, а также Врацы [Гребенарова 1990: 126, 127-128]), папагàшка 'костер' (с. Гугутка, Ивайловград [Род.: 98]) и некоторые другие [68]. Для восточной Болгарии, как показывают обе карты в работе С. Гребенаровой, характерны взаимодополняющие названия палѝкòш (запалѝ-кош, палич, пълич) 'факел' (район Толбухина, Варны, Бургаса, Казан лыка, Лозенграда, Видена, Малко Тырнова [Гребенарова 1990: 127-128]) и папалѝга (палелѝга, пашпалѝга, пъшпалѝга, папалѝнга) 'костер' (районы Ямбола, Бургаса, Варны, Разграда [Там же: 124-125]).

 

Обычай разжигать костер на масленицу известен на более широкой территории относительно картографируемых названий описанных типов: в западной части ареала его бытования он фиксируется в северной и западной Македонии, в Воеводине, в Шумадии, при этом наименования его часто отсутствуют (Воеводина [Босић 1996: 201, БХ: 303], Косово [Филиповић 1967: 65, Vukanović 1986: 384], Скопска Котлина и Скопска Црна Гора [Филиповић 1939: 390], с. Пештани, Охридский край [МДАБЯ, соб. зап.]); отмечены и единичные названия: серб. љарга (Доня Ясеница [Недељковић 1990: 144]), љевка (Бояча, Свилайнац [Там же: 144]), букара (Срем [Там же: 44]) [69], макед. ерле (села Емборе, Дебрец, Палиор, Эгейская Македония [Китевски 1996: 68]), буболинга (с. Несрам, р-н Костура [ИБЕ 3: 66]), ламбарди (окрестности Скопья [Гребенарова 1990: 124-125]), ср. также лапрди в значении 'факел' (Струга [Китевски 1996: 68]).

 

Масленичный костер известен и на крайнем западе южнославянского континуума — в Словении. Наименования pustni ogenj, pustni kres фиксируются в Каринтии, Штирии, Гореньско, окрестностях Любляны [NS: 319].

 

 

67. Эти регионы выявляются при совмещении информации двух карт («Названия масленичных костров» и «Названия масленичных факелов») из работы С. Гребенаровой.

 

68. В данной работе показаны только основные типы названий масленичных костров и факелов, об их единичных наименованиях в Болгарии см.: [Гребенарова 1990].

 

69. Ср. также данные современного «Словаря сербских говоров Воеводины»: бỳкара 'забава в поле у костра' (Сусек, Свилош, Черевич в Среме; Бегеч в Банате) [РСГВ 1:151].

 

 

118

 

На той же территории отмечается один из вариантов масленичного костра — костер для сжигания масленичного чучела Pust (Крань, восточная Штирия [Ibid.: 319-320]).

 

В целом регионы Словении и западной Хорватии образуют компактную зону преобладания летних (ивановско-петровских) [70] костров (см. карту № II-1-11б). При этом практически повсеместно используется родовое обозначение огня, костра — словен., хорв. +kres (Словения: Зильска долина, Каринтия, Бенетска Словения, Резия, Железники, Каналска долина, Церкно, Шкофья Лока, Крас, Нотраньско, Рибнишка долина, Кршка долина, Доленьско, Бела Краина, Гореньско, Краньско-каринтийско-штирийское пограничье, Шалешка долина, восточная Штирия, Дравска долина, окрестности Орможа, Прекмурье [Kuret 1: 388-391], Костаневица [Makarovič 1975: 50], Хорватия: Пригорье [Rožić 1908: 35], Каставский край [Jardas 1957: 71-72], Брест в Истрии [Mikac 1933: 222]). На Далматинском побережье: krijes Синьский край [Milićević 1967: 484]), oganj (о. Брач [Milićević 1974-75: 456-457], Полица [Ivanišević 1905: 52]). Обычай разжигания костров в день св. Петра фиксируется в Боснии и Герцеговине: у хорватов в Дервенте [Kajmaković 1978: 73], в Гацко [Филиповић 1967: 268].

 

В те же летние праздники в Каринтии и Зильской долине, т. е. на крайнем западе южнославянского континуума, как и на масленицу на востоке (восточная Македония, южная и восточная Болгария), отмечен ритуал запуска горящих стрел: словен. šibe [Kuret 1: 392-393, 394], в.-макед. стрелка, болг. стрела, бутурница, перница, чавга, хайдутка, птиченца и др. [Гребенарова 1990: 89, 130-131].

 

Для западной Сербии (частично и Шумадии), Черногории, восточной Герцеговины, восточной и центральной Боснии характерен обряд с горящими факелами в день св. Петра (летний календарный период), образующий компактный ареал в центре южнославянского континуума (см. карту № II-1-11б), противопоставленный, прежде всего, восточной части Южной Славии, где известны описанные выше масленичные костры и иные типы обрядов с огнем (факелы, стрелы), а также и западной, где обычай с факелами не фиксируется. Ритуалы возжигания костров (но не факелов) летом, от дня св. Ивана до дня св. Петра, известные в Словении, на хорватском побережье и в западной Хорватии, продолжают общеславянскую, прежде всего западнославянскую, традицию жечь костры на св. Иоанна — Ивана Купалу [71].

 

 

70. Ритуальное разжигание летних костров преимущественно происходит в день св. Иоанна (словен. Ivanje, Kres), нередко продолжается до дня св. Петра или все действо осуществляется в день св. Петра (например, в Истрии).

 

71. Подробнее об общеславянском контексте обычая см. статьи «Иван Купала», «Костер» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» [СД 2].

 

 

119

 

В качестве наименований факелов, возжигаемых в день св. Петра, используется термин лила (ср. созвучные названия масленичного костра в восточной Сербии олалија, алалија и пр.). Обычай, как правило, состоит в том, что накануне праздника из коры деревьев (например, вишни, березы) делают факелы лиле, с которыми вечером при первых сумерках обходят село, помещения для скота, поля и т. д. Размахивая факелами, кричат: «Лила гори, жито роди, лила гори, крава води», затем втыкают их в поле, в огороде, полагая, что это принесет урожай, обезопасит посевы от вредителей, скот—от болезней (Драгачево, соб. зап., см. также [Плотникова 1999б: 361-362]). Ритуальное употребление факелов лила отмечается также в Груже [Пегровић 1948: 250], в Ужицко-Пожегско-Косьеричском крае [ГЕМБ 1984/48:335], в Подгорине, Ядаре, Раджевине, Азбуковице, Ужицкой Црна Горе, Златиборе, Моравице, Старом Влахе, Рашке, Сьеницко-Пепггерском плоскогорье [Недељковић 1990:139] [72]; этот ареал на территории Сербии продолжают: Нова Варош, окрестности Сьеницы, Приеполя, Нови Пазара (у мусульман) [Филиповић 1967:194], на территории Черногории — окрестности Бьело Поля по Лиму, Шаранци, Ускоци, Васоевичи [73] [Там же: 193-194], на территории Боснии и Герцеговины: Маевица, где ритуал с использованием факелов lila называется lilarina [Filipović 1969b: 184]; Дони Бирач [Savić 1976: 138]; Гласинац [Филиповић 1955:127], Височка Нахия [Филиповић 1949:139]. В Боснии и восточной Герцеговине для обозначения той же обрядовой реалии встречается турцизм машала (ма'аљка) (Озрен и Маглай, у сербов [Филиповић 1952: 368]) [74], Янь [Rakita 1971: 58], Дервента [75] [Kajmaković 1978: 57], Добрели в Гацко, восточная Герцеговина, где машале — могут быть также и костры в этот праздник [Филиповић 1967: 268], ср. функционирование родственных терминов машалгàн (машалдàн, машалàн, машàли, мяшьници) для обозначения масленичных костров и факелов в болгарских регионах (Родопы, Фракия и др.). Единичное свидетельство — свијетњак 'факел' (в день св. Петра) — Меджулич в Гацко [Там же]; лексические параллели находим в Далмации, где svitnjak, prosvit — костер, разжигаемый на св. Ивана или св. Петра, или на оба праздника (Синьский край; о. Брач [Milićević 1967:484; 1974-75:456-457]).

 

 

    12. Масленичная игра с подвешенными предметами

 

Масленичная игра-состязание с подвешенными предметами (яйцом, халвой, пирогом, угольком и др.) известна на широкой территории

 

 

72. Ср. также: [Петровић 1927].

 

73. Здесь: лила — костер.

 

74. Наряду с употребляемым здесь лилајка.

 

75. Здесь обычай совершается на Юрьев день.

 

120

 

восточной части южнославянского культурно-языкового континуума. Этот ритуал распространен в Болгарии и Македонии, в южной и юго-восточной Сербии (Косово, Пчиня, Враньский, Лесковацкий, Пиротский, Княжевацкий, Алексинацкий, Болевацкий края) и имеет различные лексические обозначения, главным образом ономатопеического происхождения (серб., болг., макед. (х)амкањ(н)е, болг. ламкане, хлацкане и др.), см. карту № II-1-12. Встречается в Воеводине (Срем) без названия, возможно, как отголосок «великого переселения» сербов с юга на север. Западнее указанных сербских территорий у южных славян обычай не фиксируется. И напротив, имеются данные о бытовании ритуала у греков (в тот же последний день перед Великим постом): в Эратире (Зайковские 2001: 165-166 — το χάσκα), в других греческих регионах (Megas 1958: 71 — Haskas).

 

В наиболее типичном варианте ритуальная игра проводится вечером в последний день масленицы и представляет собой соревнование между членами семьи в том, кто первым схватит зубами подвешенные над столом на нитке яйцо, халву, кусок пирога и пр. Мотивационным признаком большинства названий оказывается соответствующий возглас во время ритуальных действий; например, в описании ритуала из северных областей Косова говорится: «У Вуч. и његовој околини некаква забава: на Прочку увече, после вечере обеси се ољуштено кувано jaje концем за таван оне просторије где се вечерало. Jaje се заљуља између укућана који још седе око софре. Сад се свако стара да га устима ухвати кад дође пред њега окрећући се. Ко га ухвати, његово je. Том приликом се чују узвици ам, ам! И зато се каже амкат» [В Вучитрне и окрестностях амкање — развлечение: вечером в последний день масленицы после ужина вешают очищенное вареное яйцо к потолку в комнате, где происходил ужин. Яйцо раскачивают между домочадцами, все еще сидящими за столом. Каждый старается схватить его ртом, когда оно, вертясь, оказывается перед лицом. Яйцо достается тому, кто его схватит. Во время игры слышатся возгласы: «Ам, ам!» Поэтому называется — «амкать»] [Елезовић 1: 15]. Аналогичного происхождения сходные названия игры и связанных с ней ритуальных действий: серб., макед., болг. лам(к)ање/лам(к)ане, ю.-серб. ањкање (ањчање), макед., болг. ацкане, (х)лацкане, ланцкане, (х)ълцане, в.-серб., з.-болг. кл(о)цање/клоцкане. Возможны также терминологические обозначения самих действий «открывать, разевать рот», «хватать» откуда соответствующие названия игры: серб. лајање, болг. хапкане, лапане и др., ср. также греч. το χάσκα, вероятно, от глагола το χαζεύω 'разевать рот' [Зайковские 2001:165].

 

Карта названий масленичной игры с подвешенными предметами показывает концентрацию наименований типа ацкане/(х)лацкане/ланцкане,

 

 

121

 

а также и хълцане, т. е. названий с аффрикативной фонетической огласовкой (-цк-, -лц- в звуковом оформлении лексических вариантов) на юге балканославянского ареала, в южном балканославянском поясе. Компактный микроареал в районе сербско-болгарского пограничья образуют наименования типа клоцање: в.-серб. клоцàње (Княжевацкий край, соб. зап.; Болевацкий край [Грбић 1908: 33-34]), ю.-в.-серб. јајцèто кл̀цамо (Горни Висок Пиротского края, соб. зап.), з.-болг. клòцкане (с. Железна около Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), см. карту № II-1-12.

 

 

    13. Мартовские ритуалы, поверья и легенды («Баба Марта», «мартеница»)

 

Наступление месяца марта в календаре балканских славян отмечено рядом поверий, легенд и связанных с ними ритуалов. Переходный от зимы к теплому времени года период, знаменующий по старому календарю начало нового года, характеризуется, прежде всего, резкими переменами погоды, возвращением холодов и нестабильностью солнечных дней. Культурная терминология, обслуживающая данный отрезок календаря, отражает необычные погодные явления, о которых в народе бытуют поверья и легенды. Важное место среди них занимает легенда о «мартовской» старухе, которая, не дождавшись весны, отправляется со скотом на пастбище [76]. По дороге она оскорбляет уходящий месяц, например, серб. «С...м сечка на брадечка, моји јарчићи све педорочићи!» (Болевацкий край [Грбић 1909: 7]); макед. «Трш, јаре, в планина! Серем се Сечку на брадина!» (Гевгелия [Тановић 1927: 13]); «Циц козица на планина, прдни Марту на брадина!» (Струга [Китевски 1996: 85]) [77] и т. п. Рассерженный месяц (февраль, март, апрель), согласно различным версиям легенды, берет в долг несколько дней у следующего или предыдущего месяца, откуда у сербов, македонцев и болгар происходят названия первых, иногда последних дней марта: серб. зајемци, заемци '1-3; 1-9 и 10-12 марта'; макед. заимени дни '1-3 марта', зајамници '1-9 марта'; болг. заемляци '1-3 марта', заемните дни '29-31 марта' и т. п. С помощью взятых взаймы дней месяц мстит за оскорбление старухе: начинается метель, наступает стужа, старуха вместе с козами (овцами, ягнятами) замерзает, превращается в камень. У сербов холодные дни в конце марта называются также

 

 

76. Подробный анализ структуры и географии легенды о мартовской старухе, известной практически всем средиземноморским народам, см. в работе Г. И. Кабаковой [Кабакова 1994]).

 

77. Буквальный смысл подобных «высказываний» старухи — осквернение бороды (в данном случае символизирующей окончание месяца) февраля, марта.

 

 

122

 

бабини козлићи, бабини јарци (букв. 'старухины козлята'), а также бабини (х)укови 'бабьи порывы ветра'. В ряде болгарских вариантов старуха радуется весне, полагая, что баба Марта, будучи такой же старушкой, как и она, подарит ей хорошую погоду, но та сердится и напускает на нее ветер и снег, замораживает, превращает всех в камни, из которых течет «молоко» или целебная вода. Известны и многочисленные топонимы, указывающие на связь с легендой (например, в.-серб. Бабина глава и т. п.), причем, по поверьям, в каменной композиции распознаются баба, овцы, козы, псы, ослы, кони, следы копыт, молочная посуда и пр. Об источнике в таком месте говорят, что «баба обмочилась», «осрамилась» (Пиротский край, соб. зап., 1998).

 

Версии легенды, как и обслуживающая ее культурная лексика, связанная с обозначениями месяца, его первых или последних дней, переменчивой погоды в марте (ср. серб. баба-марта, бабини дани, макед. бабини дни, болг. родоп. бабънътъ дени в значениях 'холодные или переменчивые дни со снегом в марте'), имеют хождение в разных черногорских и сербских областях, включая не только восток и юг, но и запад Сербии. Так, у племени пипери в Черногории отмечается: бабињаци, бабини јарчеви — «10 или 15 дней резкого похолодания весной... Имеется легенда о бабе, выгнавшей скот на пастбище за месяц-два до срока и замерзшей. По ней назван источник Бабино сикало [Соболев 1999: 76]. В Драгачево девять дней от первого марта до праздника Младенци называются бабини јарци или деветорожчићи, что также связано с легендой о старухе, неосмотрительно отправившейся в горы в марте. Сказав месяцу марту, что холода уже закончились, она вызвала его гнев: бабу засыпало снегом, и она кричала: «Joj, јарчићи, деветорожчићи» [Ой, козлятки девяторогие [78]]. Морозные дни в марте в Драгачево также называют баба Марта (соб. зап., 1997). Те же фольклорные и вербальные контексты известны в восточной Герцеговине (в Поповом поле бабини дани в феврале связаны с легендой о выгнавшей в это время на пастбище стадо старухе, замерзшей и окаменевшей там [Мићовић 1958: 378]), у мусульман Боснии (в Праче, Високо и окрестностях, в районе Купреса фиксируются термины babine huke 'непогода в феврале' [Jahić 1999: 265; Пећо 1925: 382; Филиповић 1967: 300]); бабине хуке (уке) — холодные дни февраля, когда была наказана оскорблявшая высшие силы старуха-пастушка [Пећо 1925: 382; Филиповић 1949: 291]; зајменици — холодные дни марта, связанные с легендой о гибели старухи и ее стада [Филиповић 1967: 300]), в славонском Посавье (бабини козлићи 'последние три дня марта'

 

 

78. Имеются в виду «козлята с девятью рогами», т. е. необычные, обладающие особой силой, но тем не менее погибшие от холода вместе с бабой.

 

123

 

[PCKHJ 9: 729]); отдельные реминисценции комплекса этих поверий встречаются у сербов-«граничаров» в Хорватии [79].

 

Таким образом, комплекс культурно-языковых явлений, связанных с легендой о мартовской старухе, распространен на широкой восточной и центральной южнославянской территории. Вместе с тем, как показывает карта № II-1-13а, в восточной (болгарско-македонской) и западной (сербско-черногорско-боснийско-хорватской) частях ареала наблюдаются как сходства, так и существенные различия в терминологии, обозначающей дни и погодные явления, относящиеся к рассматриваемому комплексу, что отражает определенные отличия и в самих поверьях.

 

Карта № II-1-13а свидетельствует, что рассматриваемые верования при наличии тех или иных версий по всей Болгарии и Македонии тем не менее тяготеют к югу (или, точнее, к юго-востоку) всего южнославянского ареала. Так, легенда о дерзкой старухе фиксируется на востоке Болгарии (р-ны Русе, Провадии, Странджа), в области Ловеча, в западных Родопах, в Пиринском крае, в самых разных частях Македонии (Скопска Црна Гора, Скопска Котлина, Кочани, Штип, р-н Велеса, Гевгелийска Каза, Мариово, р-н Охрида, Струги) и за ее пределами (Долни Вардар в Греции). Сведения о бытовании легенды в Сербии имеются в Пиротском крае (Горни Висок) [80], в окрестностях Болеваца, в Лесковацкой Мораве, в Косово (Средска, Косово поле), в Драгачево, а также предположительно в родном крае Вука Караджича, лексику и обычаи которого отразил первый «Сербский словарь» 1818 г. (бабини дни, бабини укови "дни в марте', связанные с легендой о старухе, оскорбившей месяц март и выгнавшей стадо на пастбище [Караџић 1818: 15]) [81]. Легенда как мотивирующий компонент соответствующей

 

 

79. «Говорят, что какая-то баба колдовала на Благовещенье, чтобы не было морозов, но все-таки обманулась. С тех времен осталась пословица Чарала баба да не буде мраза, a сјутра и снијег освануо [Колдовала баба, чтобы не было мороза, а наутро и снег выпал]» [Беговић 1986: 141-142].

 

80. Отметим, что в этих архаических регионах Пиротского края (Горни Висок и Средни Висок) фиксируется обряд «ложного» выгона пожилыми женщинами стада на пастбище в первый день марта по ст. ст.: 14.III в первой половине дня несколько старушек идут с одного конца села на другой, ведя за собой навьюченного необходимым для выпаса на высокогорном пастбище инвентарем (ведрами, одеялами и пр.), чем веселят зрителей, особенно детей, уверяя их, что действительно отправились на выпас; если в это время идет дождь или тает снег, окружающие кричат идущим, что они «обмочились». На краю села исполнительницы обряда разжигают костер и затем расходятся (уст. сообщ. Д. Златковича).

 

81. В следующем издании словаря 1852 г. ряд синонимических обозначений холодных (или последних) дней марта значительно расширен, а именно добавлены бабини јарци, бабини козлићи, бабини позајменици [Караџић 1852] (видимо, записанные Вуком во время путешествия по Черногории и Герцеговине, т. е. по более южным областям распространения родственных диалектов).

 

 

124

 

лексики отмечена также на юге Черногории (Кучи, Пипери, Риечка Нахия), на юге Герцеговины, в центральной Боснии (у мусульман Високо, Купреса). К сожалению, несмотря на обнадеживающее замечание Д. Недельковича о том, что «везде [в Сербии. — А. П.] известна легенда о Бабе Марте, которая назло холодам выгнала на пастбище своих козлят и вместе с ними заледенела» [Недељковић 1990], конкретные ссылки самого автора основаны на информации из тех же источников (Болевац, Лесковацкая Морава, работы В. Караджича). На территории Воеводины в новейшем подробном «Словаре сербских говоров Воеводины» отмечены лишь единичные случаи употребления интересующих нас лексем: бабини козлићи 'холодные дни марта' (Црвена Црква в южном Банате [РСГВ 1: 64]), баба Марта 'месяц март (в связи с переменами погоды)' (Ново Милошево в северном Банате [Там же: 63]) [82].

 

По большей части «южную» ориентацию имеют и хрононимы, связанные с идеей об одалживании дней одним месяцем у другого (как правило, мартом у февраля, реже — наоборот), чтобы заморозить дерзкую старушку, т. е. «заимствованные» дни. На территории Болгарии хрононимы такого типа отмечены в Страндже (зàемните дани 'последние два дня марта' в селах Грудово, Былгари [Стран.: 330]), в Родопах (заемните дни '29-31 марта' в р-не Хаскова [Маринов 1981: 530]), в окрестностях Пловдива (заемни дене '2-3 последних дня марта, занятых у апреля' [Кабакова 1994: 218]), в Ловечском крае (заèмници '1-3 марта' [Лов.: 308]), в Софийском крае (заèмн'аци '1-3 марта' в селах Горня Баня, Суходол, Гурмазово [БД 1: 248], заèмници в с. Железна [Соф.: 247]), в области Трына (заèмн'аци 'первые холодные 2-3 дня марта' в с. Неделиште [Любенов 1993: 44]), в Кюстендилском крае (заèмляци '1-3 марта' [Захариев 1963: 387-388]), в Пиринском крае (заèмниците, заèдници 'три холодных дня в начале марта' [Пир.: 465], заèтите дни '1-3 марта' в с. Гега Петричской общины [МДАБЯ; Узенева 2001: 133], заемници '1-3 марта' в р-не Разлога [Кабакова 1994: 211]). В Македонии термин фиксируется на юге и севере страны: заимени дни '1-3 марта' в Гевгелийской Казе [Тановић 1927: 13]; зајамници '1-9 марта' в Скопской Црна Горе [Петровић 1907: 446]. В западной части распространения поверий о мартовской старухе термины данного типа концентрируются в восточной и юго-восточной Сербии, но известны также и в Боснии: заéмњак 'холодный день в начале марта'; день Сорока мучеников — последний заемњак (с. Ратае во Враньском крае [Златановић 1998: 125]), заèмци 'первые дни марта' (с. Равна Гора, р-н Власотинцев, соб. зап.), зајемци '1-9 марта', '10-12 марта'

 

 

82. В обширной монографии М. Босич [Босић 1996], посвященной народному календарю Воеводины, какие-либо сведения по данной теме отсутствуют.

 

125

 

(Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 373]), узајмица '1-9 марта' (Косово поле [Дебељковић 1907: 262]), заèмци, заèмњаци '14-16 марта', т.е. «первые три дня марта», начиная с 14.03 (Горни Висок; соб. зап.), зајмљени дани '1-9 марта' (Болевацкий край [Грбић 1909: 78]); зајменици 'холодные дни марта' (у мусульман в окрестностях Купреса [Филиповић 1967: 300]), замјеници '1-3 марта' (у мусульман в окрестностях Високо [Филиповић 1949: 291]).

 

Термины типа «старухины (бабьи) козлята», указывающие на связь с легендой о замороженном на пастбище стадом, силой которого хвалилась баба, известны на западе распространения всего комплекса поверий, а именно в южной Сербии (бабини јарци '1-9 марта', ср.: «Младенац последњи бабин јарац» [День Сорока мучеников — последний «бабий козлик»] — Косово поле [Дебељковић 1907: 261]), в западной Сербии (бабини јарци '1-9 марта' — Драгачево, соб. зап.), в Черногории (бабини јарчеви '1-9 марта' — Риечка Нахия [ZNŽO 1928/26/2: 313], 'дни ненастья ранней весной' — Ускоки [Станић 1: 332], '10 или 5 дней резкого похолодания весной' — Пипери [Соболев 1999: 76]), в южном Банате (бабини козлићи 'холодные дни марта' — Црвена Црква [РСГВ 1: 64]), в славонском Посавье (бабини козлићи 'последние три дня марта' [РСКНЈ 9: 729]). Сам мотив хвастовства старухи длиной или количеством рогов козлят, способных якобы одолеть стужу, известен гораздо шире ареала, где фигурируют мотивированные им термины, обозначающие дни и непогоду ранней весной: так, на западе ареала, в Боснии јањчићи петорошчићи (ягнята с пятью рогами) были заморожены Богом [Филиповић 1949: 291]); здесь же встречается и сюжет вызова февралю: «Удри сила на силу...», т. е. «Попробуй одолей моих сильных козлят» [Пећо 1925: 382], хотя в обоих случаях хрононимы иные (зајменици, бабине хуке). На востоке ареала, в Лесковацкой Мораве, где отмечены в качестве хрононимов бабини дни, зајемци, по легенде, старуха также хвастается длиной рогов своих козлят [Ђорђевић 1958: 373], в северной Македонии (Скопска Црна Гора) упоминание о пятирогих козлятах фиксируется в формуле — оскорблении месяца марта [Петровић 1907: 446]. На востоке южнославянского ареала, включая Болгарию, бóльшую часть Македонии и восточную Сербию, мотив хвастовства силой животных и мотивированные им термины — обозначения холодных дней — отсутствуют.

 

Интересным представляется распространение хрононимов типа «старухины (бабьи) дни» или «бабы», которые на территории Болгарии известны лишь в Родопах и Пиринском и Кюстендилском краях (т.е. на юго-западе болгарского ареала), а западнее болгарских областей фиксируются очень последовательно: в Македонии, южной и восточной Сербии, Черногории. Такое распределение данной терминологии

 

 

126

 

определяет постановку двух вопросов: первый касается этнолингвистической ареалогии в целом; второй — содержательной стороны поверий, «заголовком» которых является данный термин. Фиксация хрононима в форме «бабы» («старухи») в компактном центре рассматриваемого южного ареала «бабьих дней» свидетельствует об общей тенденции к упрощению культурной терминологии (термин есть «свернутый текст») в центре распространения какого-либо явления: ю.-серб. бáбе — период переменчивой погоды в марте, девять дней от 14 до 22 марта, т. е. от св. Евдокии до Сорока мучеников по ст. ст. (Враньский край [Златановић 1998: 26]); бабе 'три или девять дней перед праздником Сорок мучеников' (с. Ябланица на Пчине, соб. зап.); babe 'девять дней в марте, от 1.03 до 9.03'; название связано с легендой о женщинах, выгнавших на выпас овец и ягнят и потерявших их во время непогоды (Средска в Косово [Vukanović 1986: 382]), з.-болг. трите баби '1-3 марта' (= заèмляци, т. е. взятые февралем у сестры Марты дни для возмездия оскорбившей его старухе, которую он заморозил вместе со стадом); по трем «бабам» определяют погоду весной (по первому дню марта), летом (по второму дню) и осенью (по третьему дню) (Кюстендилска Котловина [Захариев 1963: 387-388]), трите баби '1-3 марта'; по ним гадают о погоде весной, летом и осенью (Кюстендилска Каменица [Захариев 1935: 199]), трите баби, лошите баби, заетите баби [83] 'первые три дня марта' (с. Гега Петричская община [Узенева 2001: 133-134]), макед. баби 'три первых дня марта' (взятых «бабой Мартой» взаймы у февраля, чтобы заморозить дерзкую старуху на пастбище) (с. Теово в р-не Велеса, соб. зап.), баба '14 марта' (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.), баби 'три последних дня марта или три первых дня в апреле' (происхождение названия которых связано с известной легендой) (Охрид [Кабакова 1994: 212, 219]). Таким образом, этот достаточно компактный ареал находится на македонско-западноболгарско-южносербском пограничье (см. карту № II-1-13а), тогда как восточнее (Родопы), севернее (юго-восточная Сербия) и западнее (западная Сербия, Черногория, южная Герцеговина) располагается ареал составных названий типа «старухины (бабьи) дни»: bàbənətə dèni 'холодные дни 12-14 марта' (Широка Лыка [Соболев 2001: 257]), бàбини дèне «последние два дня месяца марта, которые, по поверью, март взял у февраля» (окрестности Смоляна, Мадана, Ардина, Девина, Асеновграда [БД 2: 125]), 'последние 2-3 дня марта', название которых связано с легендой о заимствовании «бабой

 

 

83. Каждое из названий связано с какой-либо версией «мартовской» легенды: о взятых взаймы днях для наказания дерзкой старухи; о плохих старухах, взявших взаймы у февраля три дня, и т. д., см. [Узенева 2001: 134].

 

127

 

Мартой» холодных дней у февраля, чтобы заморозить старуху-пастушку (западные Родопы [Род.: 103-104]); бабини дни '1-9 марта' (Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 373]), '1-3 марта' (Сокобаня [РСКНЈ 4: 41]), 'холодные дни в конце марта' (западная Сербия [Караџић 1818:15]), бабини и ђедови дни 'холодные дни после Благовещения', когда баба, затем дед отправляются с козами на пастбище и там замерзают (Кучи [Дучић 1931: 333]) [84]; бабини дани 'холодные дни в феврале', название которых связано с легендой о старухе, выгнавшей скот на пастбище и там заледеневшей (Попово поле [Мићовић 1952: 378]). В периферийных зонах Македонии также фиксируются хрононимы данного типа: бабини дни '1-3 марта' (= заимени дни) (Гевгелийска Каза [Тановић 1927: 13]), бабини дни 'последние дни марта' (Струга [Китевски 1996: 85]). Следуя логике ареального распределения данной терминологии в пространстве Южной Славии, нельзя не заметить, что известное в центральной и восточной Боснии, западной Сербии обозначение бабине (х)уке, бабини укови ('холодные дни февраля или марта'; 'последние дни марта'; 'ненастье в феврале') маркирует периферию всего ареала наименований, связанных с посессивом «бабий».

 

Рассматриваемые типы хрононимов, связанные с идеей о принадлежности мартовских дней некой старухе («бабе»), в содержательном плане подталкивают к вопросу о том, о какой именно старухе идет речь. Анализ географического распределения терминологии, связанной с мартовской обрядностью, во многом способствует выяснению этой детали культурного текста. Как показывает карта № II-1-13а, на большой территории восточной части южнославянского диалектного континуума распространены названия месяца марта, указывающие на персонификацию его в образе старухи, женщины: болг., макед. Баба Марта, Марта [85]. Ареал этих наименований месяца марта охватывает также восточную Сербию (Пиротский край, Заглавак, р-н Заечара), отдельные свидетельства фиксируются севернее (Ново Милошево в Банате). Персонификация марта в женском облике бытует на юго-востоке Сербии: в Лесковацкой Мораве Сечко (февраль) просит три дня у «Марты» [Ђорђевић 1958: 373]. Западнее указанной зоны персонификация месяца марта в женском облике отсутствует; в народе март называют марач, марц [86]. Эта западная зона практически совпадает

 

 

84. Ср. также черногор. бабињаци (= бабини јарчеви) [Соболев 1999: 76].

 

85. По легенде, «брат» февраль (болг., макед. Сечко) обращается за помощью к марту, называя месяц сестрой Мартой.

 

86. Отметим, что при отсутствии персонификации месяца марта в женском облике «бабой Мартой» в легенде часто зовется сама старуха, выгнавшая стадо в поле и бросившая вызов месяцу марту, как, например, в версии из северной Македонии (Скопска Црна Гора [Петровић 1907:445-446]).

 

 

128

 

с ареалом хрононимов, включающих «зоологический» компонент (наименования типа «старухины козлята»). Есть все основания полагать, что в ареале бытования хрононима «старухины козлята» параллельно существующий термин «старухины дни» (например, черногор. бабињаци, бабини дневи и т. п.) соотносится с «реальным» персонажем легенды — старухой-пастушкой [87], тогда как в восточной части южнославянского ареала термины типа «бабьи дни» и тем более «бабы» (по которым гадают о погоде в течение года) [88] связаны, прежде всего, с персонификацией месяца марта как «старухи», «бабы», «женщины».

 

По поверьям из болгарских и македонских регионов, баба Марта обладает капризным характером: если она смеется, то светит солнце, если сердится — идет дождь, снег. Кроме того, разгневавшись, баба Марта или Марта может обжечь горячим солнцем лица молодых девушек, детей. Подобные представления служат мотивацией для целого ряда обрядовых действий, совершаемых 1 марта с целью умилостивить, задобрить, развеселить, порадовать «бабу Марту». Практически на всей территории Болгарии известен обычай выносить 1 марта во двор и вывешивать на доме, на загоне, заборе, дереве и пр. красное полотно, одежду красного цвета (пояса, фартуки, платки, носки, тряпки и т. п.), «за да се засмее баба Марта и да пече слънце» [чтобы засмеялась баба Марта и светило солнце] (области Ловеча, Плевена, Стара Загоры, Велико Тырнова, Габрова, Елены [Маринов 1981: 521]), «че Мàрта да се засмèй» [чтобы Марта засмеялась] (с. Червена Вода, область Русе [Йорданова 1972: 215]), «за да е весела баба Марта» [чтобы баба Марта была веселой] (с. Дряновец, область Разграда [Там же]), «за да се зарадва баба Марта, та да е хубаво времето през месец март» [чтобы стала радоваться баба Марта и погода в месяце марте была хорошей] (с. Борисово, область Попова [Там же: 216]), «чтобы не рассердилась баба Марта и не было засухи или ливней» (с. Голица, область Варны [Миков 1985: 38], «чтобы была веселой баба Марта, не сердилась и не насылала снег и метель» (Пирин [Пир.: 439]),

 

 

87. Показателен пример из пограничной в данном случае зоны Струги (юго-западная Македония), где последние холодные и ветреные дни марта называют бабини дни, взятые, по легенде, у апреля мартом — месяцем, персонифицированным в мужском облике, что закреплено в клишированной формуле-оскорблении в тексте легенды. Дерзкая старуха, увидев, что погода стала теплой, выгоняет на пастбище коз со словами: «Циц козица на планина, прдни Марту на брадина» [Иди, козочка, в горы, п...и Марту в бороду] [Китевски 1996:85].

 

88. Исключение составляют те случаи эксплицированной мотивации, видимо — вторичной, когда наименование мартовских дней баби, трите баби, лошите баби объясняют версиями легенды, далекими от прототипа: например, на юго-западе Болгарии в Петричской общине (с. Гега, МДАБЯ), «существует и поверье о трех плохих старухах (Лошите баби), взявших у февраля (Сечко) взаймы три дня, во время которых всегда плохая погода» [Узенева 2001: 134].

 

 

129

 

«чтобы встретить бабу Марту с красным» (Родопы [Род.: 102]). В северо-западной Болгарии преобладают мотивировки подобных действий, направленные непосредственно на благополучие и здоровье людей, хороший урожай: в с. Чомаковци (р-н Бяла Слатины) рано утром 1 марта выносят красную одежду во двор, чтобы люди были здоровыми, а жито — «красным» (зрелым) [Йорданова 1972: 215-216]; в с. Белотинци (р-н Белоградчика) перед домом выставляют красную полотняную сумку, «чтобы не белели колосья в поле и не остались пустыми»; с той же целью в с. Дреновец (р-н Лома) вывешивают во дворе красные фартук, пояс, носки и пр. [Там же: 215]. Вне территории современной Болгарии обычай вывешивать красную одежду или тряпку перед домом, у загона, хлева, амбара известен в восточносербской области Горни Висок (соб. зап.), чтобы жито было «красным» (зрелым), не белело (с. Брлог, уст. сообщ. Д. Златковича), см. карту № II-1-13б.

 

Л. Йорданова, исследуя мартовские ритуалы, связанные с изготовлением украшения «мартеница» в Болгарии, приводит убедительные материалы, свидетельствующие о связи вывешивания во дворе различных предметов из ткани, пряжи, ниток и обычая делать из ниток или пряжи специальный амулет — «мартеницу». Так, с целью обеспечить урожай, плодоношение фруктовых деревьев, приплод скота в северных и центральных частях Болгарии принято привязывать пучки красной пряжи или красные нитки к плодовым деревьям, рогам животных (р-ны Бяла Слатины, Плевена, Трояна, Русе, Ямбола, Добруджи) [Йорданова 1972: 217]. В качестве мотивировки подобных действий может быть стремление «та да посрещнат баба Марта с мартеници» [чтобы встретить бабу Марту «мартеницами»] (с. Опан, р-н Стара Загоры [Там же]). Изготовление 1 марта особых изделий из ниток или пряжи, называемых «мартеницы», также нередко объясняется желанием задобрить «бабу Марту»: у капанцев мàрти, мàртички из белых и красных ниток привязывали детям, реже их носили девушки и женщины «чтобы их не сделала черными баба Марта» [Кап.: 215]; в селах Странджи (Долно Ябылково и Горно Ябылково) мàрти, мàртички предназначались для детей, «чтобы у них не почернели лица при встрече с бабой Мартой» [Стран.: 329]; в селах Сакара мàрти привязывают к плодовым деревьям, «чтобы защитить их от бабы Марты»; люди носят «мартеницы», «чтобы их не хватала баба Марта», «чтобы их не сожгла баба Марта» [Сак.: 344]. Более общая направленность действий с «мартеницами» — обеспечение здоровья людей, урожая, приплода и т. д.

 

Как показывает карта № II-1-13б, обычай изготавливать 1 марта «мартеницы» распространен в более широком ареале, нежели вывешивание красной ткани и одежды: конфигурация изодоксы «мартеница» располагается почти параллельно изодоксе «вывешивание

 

 

130

 

красной ткани», однако же ареал «мартеницы» включает регионы Средней Западной Болгарии (область Софии, Перника, Трына, Ихтимана, Благоевграда), а также центральные и южные области Македонии (см. карту № III-1в).

 

Помимо широко распространенных названий этой обрядовой реалии, дериватов от названий месяца +mart- (болг. мартеница, марта, мартичка, макед. мартинка, мартинче), на территории бытования обычая отмечаются также локальные варианты: с.-болг. китица (р-н Видина), китичка (р-н Разграда), ю.-болг. родоп. кичилка, байница, тъспих, з.-макед. моњак, млњак, см. карту № II-1-13б. Украшения типа «мартеницы» известны другим балканским народам, причем мотивационным признаком наименования реалии служит также название месяца марта: рум. mărţişor, греч. ου Μαρτ', ου Μαρτ'ς (северная Греция [Зайковские 2001: 161]), το Μαρτοάτονο (о. Карпатос [Пономарченко 2001: 187]), алб. veròr/e (Эльбасан и др. [Юллы, Соболев 2002: 394]).

 

Уместно отметить близкие аналогии функционального назначения этого ритуального изделия в балканских неславянских культурно-языковых традициях. Так, по записи Т. и В. Зайковских, в северной Греции (Эратира, округ Козани) ου Μαρτ', ου Μαρτ'ς изготовляли в каждой семье для защиты от пожаров и солнечного удара, поскольку месяц март считался опасным для людей и природы месяцем. В канун первого марта шли к источнику за водой, «чтобы месяц март прошел так же хорошо, как течет вода», дома ссучивали две шерстяные нитки — белую и красную (либо голубую) — и на рассвете привязывали этот цветной шнурок на руку и на шею, «чтобы не поймал март» или «чтобы „не ударил" месяц март». Марц вешали на шею животным, чтобы их не сглазили, а также на окна и двери домов, чтобы в дом не попал недобрый человек и не навел порчу [Зайковские 2001:161-162].

 

В балканославянских регионах «мартеницу» — небольшое украшение, амулет — делают женщины накануне праздника преимущественно из пряжи или хлопковых (иногда — шелковых) ниток красного и белого цвета [89]. Встречаются изделия из разноцветных ниток (Родопы), а также с синими (Софийский, Мелникский края), черными (р-н Охрида в Македонии), желтыми (р-н Перника) нитками. Иногда в «мартеницу» вплетаются дополнительные апотропеические предметы: серебряные монетки, металлические амулеты, сухой чеснок,

 

 

89. Л. Йорданова в своей работе о «мартеницах» дает карту территориального распределения этого изделия по цвету пряжи в Болгарии, показывающую, прежде всего, равномерное использование «мартениц» красного и белого цвета в болгарских регионах.
 

 

131

 

кусочки кизиловой ветки, ракушки и пр. «Мартеницу» изготавливают в канун праздника старые или «чистые» женщины; по болгарским поверьям, всем им запрещено дотрагиваться до огня, чтобы обрядовая реалия не потеряла свои магические свойства. В районе Охрида мартинку принято плести молча, зажмурив глаза или же отведя руки за спину; впоследствии по количеству вплетенных вслепую красных и белых ниток гадают об урожае соответственно вина и жита в следующем году (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.).

 

Изготовленное изделие привязывают на руки, ноги, шею, пояс; нередко делаются «мартеницы» для скота, преимущественно — молодняка, для недавно посаженных плодовых деревьев и виноградников, а также и для различных предметов утвари и построек во дворе: ими украшают ткацкие станки, прялки, пестик для сбивания масла; двери дома, загона; ульи, насесты и пр. В западной Болгарии девушки, перед тем как повязать на шею «мартеницу», оставляют ее на ночь на дикой красной розе, чтобы быть красивыми в течение лета. Повязывая «мартеницу» на тело, македонцы произносят: «Да сме бели и червени като тези мартинчета» [Чтобы нам быть такими же белыми и красными, как эти «мартинки»] [Китевски 1996: 73]. В Галичнике (зап. Македония) в первый день марта для всех членов семьи мужского пола с целью защиты от молнии изготавливали млњаци (моњаци) из красных и белых ниток с нанизанными на них монетами. Мужчины носили эти украшения на шее или в кармане до дня св. Георгия [Китевски 1996: 73; Петреска 1998: 146-147].

 

Обычно «мартеницы» носят на теле в течение трех, девяти (до праздника Сорока мучеников), 25 (до Благовещения) дней. Затем их снимают и прячут под камень, вешают на зазеленевшее во дворе плодовое дерево, кладут под куст розы, бросают в реку, закидывают на крышу дома. Нередко «мартеницы» носят до тех пор, пока не расцветет первое плодовое дерево или пока не увидят первую весеннюю птицу (ласточку, аиста), иногда — змею; пока не услышат первое кукование кукушки, при этом изделие может служить защитным средством от вреда, наносимого человеку подобными встречами, например, в западной Македонии ее носят, чтобы первое пение весенней птицы не принесло человеку несчастье, болезни, смерть («да не те разбие пилето», букв. 'чтобы тебя не разбила птица') [Петреска 1998:146-147].

 

В плане географии можно выделить два основных типа действий с «мартеницей» при ритуальном расставании с ней: во всех южных областях Болгарии (Странджа, Родопы, Пирин, Карнобатский, Пловдивский, Софийский края), ее оставляют под камнем и затем гадают о приплоде скота, см. карту № II-1-13б, тогда как преимущественно в северной и центральной Болгарии, западной Македонии известен обычай

 

 

132

 

подбрасывать этот амулет в воздух, вывешивать на дерево, что связано с ритуальным одариванием «мартеницей» первой прилетевшей птицы.

 

В селах южного балканославянского пояса принято, спрятав «мартеницу» под камень, на следующий день определять плодовитость скота в текущем году: крупные насекомые (жуки и пр.) обычно предвещают приплод у крупного рогатого скота, мелкие (муравьи, жучки) — размножение коз, овец [90]. Например, по поверьям из Пиринского края, прилипшее к «мартенице» насекомое сулит ее обладателю удачу в разведении домашних животных, при этом полагают, что муравьи на оставленном обереге означают приплод коз или овец, божьи коровки — крупного рогатого скота, паук — разведение ослов [Пир.: 439] [91]. В юго-восточной Македонии (Гевгелия, Радовиш) «мартеницу» также кладут под камень, т. е. фиксируется аналогичный способ уничтожения ритуального предмета, но с иной целью: в Гевгелии обнаруженные на «мартенице» насекомые предвещают здоровье ее обладателю, отсутствие таковых предвещает болезнь, несчастье, смерть [ЕМ 2: 240]; в окрестностях Радовиша дети, положив «мартеницу» под камень, верят, что получат взамен рубашечку [Делиниколова 1960:154].

 

В северной и центральной Болгарии, а также в западной Македонии преобладает форма ритуального обмена дарами с птицами, при виде которых «мартеницу» подбрасывают вверх (или вешают на дерево), желая получить взамен здоровье, благополучие и др. Так, в районе Русе дети подкидывают мартеницу вверх «к солнцу» и говорят, обращаясь к цапле: «На тебе мартеница, а дай на мене здраве» [На тебе мартеницу, а мне дай здоровье] [Миков 1985: 60]. В Тырново «мартеницу» вешают на розу или яблоню, как только увидят первую ласточку, «чтобы птицы их оттуда взяли» [СбНУ 1900/16-17: 21]. В Дебарце (западная Македония), бросая «мартеницу» в направлении первой ласточки (или аиста), дети выкрикивают: «На ти ластојце мартинка, да ми дајш кошула» [На, тебе, ласточка, «мартинку», а мне дай рубашечку], веря, что обязательно получат ее [Китевски 1996: 72]. Тема одаривания первых птиц с целью приобретения благополучия имеет продолжение в соседних областях северной Греции: в с. Эратира при виде первой прилетевшей ласточки говорили: «Возьми, ласточка, марц и на Пасху принеси мне всякого добра», затем вешали марц на дерево и наблюдали: не забрала ли ласточка марц, а если в доме происходило важное или радостное событие, то удачу приписывали ласточке, забравшей марц с дерева [Зайковские 2001: 162].

 

 

90. В Софийском крае по наличию на изделии насекомых, соломинок, щепочек девушки гадают о замужестве [Соф.: 247].

 

91. Схожие способы гадания о приплоде скота фиксируются практически во всех южноболгарских регионах.

 

 

133

 

Известно и иное, окказиональное, ритуальное использование «мартеницы». Чтобы приплод скота был здоровым и не подвергался сглазу или порче, болгары привязывали ее новорожденным домашним животным. Помаки в южных Родопах (с. Аврен, Крумовградско) делали мартеничку в таких случаях, как отел коровы, покупка новой вещи ит. п., чтобы с помощью этого оберега отвести сглаз от скота или людей (зап. Е.С.Узеневой, А.А.Плотниковой). «Мартеницу» используют в качестве украшений-оберегов на свадьбе: в болгарских регионах вплетают их в украшения свадебных чинов, прикрепляют к знамени (об использовании «мартеницы» в семейных, а также других календарных обрядах см. также [Йорданова 1972: 218, 220-221]).

 

 

    14. День св. Иеремии — заклинание против змей

 

Апотропеический обряд в день св. Иеремии (1./14.V) или накануне его известен в центральном южнославянском ареале: Сербии, Македонии, западной Болгарии, Черногории, восточной Герцеговине. В наиболее распространенном варианте он включает обход дома или всех домов в селе детьми, молодежью или женщинами, которые непрерывно стучат в металлические предметы утвари (например, кочергой по лопатке для угля, кастрюлями, мисками и пр.) и при этом выкрикиваю г отгонное заклинание, в самом кратком и наиболее известном варианте звучащее как «Јеремија у поље, змије у море» [Иеремия — в поле, змеи — в море]. В некоторых областях Сербии обряд может иметь черты сельского календарного обхода с одариванием участников, причем в случае отсутствия вознаграждения «отгонщики» меняют текст формулы на прямо противоположный, накликающий хозяевам беду (Драгачево, соб. зап.): «Јеремије у поље, a змије у поњаве» [Иеремия в поле, а змеи — в одеяла]. Для усиления апотропеического эффекта двор иногда обходили с огнем или во время обхода завязывали глаза, чтобы летом не видеть змей. В ряде сербских областей охранительные обходы поручалось исполнять детям не старше 12 лет (з.-серб., в.-серб.); для создания шумового эффекта они использовали только предметы печной утвари: например, лопатку для углей и скребок для очистки формы от пригоревшего теста (в.-серб.). В Верхнем Драгачево (з.-серб.) мальчиков, совершавших охранительные обходы домов, называли јеремије; получив от хозяек продукты в качестве вознаграждения и предметы домашнего обихода (старые кастрюли, куски дымовых труб), они обходили все хозяйственные постройки во дворе, громыхая железом и выкрикивая: «Јеремије у поље, / беж'те змије у море. / Све су змије побегле, / Само једна остала, / И та једна пропала, / Ено je се набола, / На два трна глогова, / И четири шипова»

 

 

134

 

[Еремие — в поле, убегайте, змеи, в море. Все змеи убежали, только одна осталась, и та единственная подохла, вон она напоролась на две колючки боярышника, на четыре шипа] [Николић 1996: 102]. В Черногории в канун дня Иеремии устраивали так наз. терање Јеремијо (букв. 'изгнание Еремии'). Обрадовал процессия, состоящая из ряженых молодых людей и девушек, до восхода солнца обходила все дома в селе, стуча, гремя и собирая дары. В р-не Крагуеваца в ночь на Иеремию девушки иду у Јеремије — надевают праздничную одежду, навешивают на пояс колокольчики, выбирают «царицу», которая возглавляет процессию, обходящую все дома в селе; подробнее см.: [СД «Иеремия»]. Практиковались и иные способы изгнания змей, при которых проговаривалось отгонное заклинание, например, в Каменице (з.-болг.) в день св. Иеремии кидали камень назад между ног, приговаривая: «Беште змии, денеск'е е Еремия» [Бегите, змеи, сегодня Иеремия] [Захариев 1935:226].

 

Исследование географии самого текста используемого в обряде отгонного заклинания показывает, что существуют его территориальные варианты, противопоставленные по своей структуре и содержанию.

 

Первый вариант «Иеремия — в поле, змеи — в море» представляет собой краткую отгонную формулу, включающую оппозицию мест нахождения «святого» и «поганого»: «Јеремије у поље, a (љуте) гује у море!» (Гацко [Филиповић 1967: 267]; Попово поле [Мићовић 1952: 163]); «Јеремија у поље, а све змије у море!» (села Обреж, Мартинци в Среме [Босић 1996: 304]) и т. п. Разумеется, здесь возможны как варианты места отсылки змей, помимо запредельного мифологического водного пространства — «море», еще и лес, горы, река (включая конкретные названия — «в Мораву», Драгачево, соб. зап.), так и варианты, связанные с указанием места прихода святого Иеремии: помимо поля, которое должно быть очищено от змей, гадов и пр., также могут фигурировать в первой части локусы «дом» и «село» (Сербия, северо-западная Болгария, Черногория, восточная Герцеговина), например: «Еремѝя ỳ село, змия у море» [Маринов 1984: 147]. Окказионально вариант № 1 может употребляться с перестановкой членов оппозиции «Убегайте, змеи, в море, Иеремия — в поле!» (северная часть сербско-болгарского пограничья: Видинский край, с. Средогрив [Беновска-Събкова 1995: 16]; Заглавак [Петровић 1992: 261]; Горни Висок, села Дойкинци, Брлог, Еловица, соб. зап.) или с оппозицией без упоминания святого: «Змеи — в лес, урожай — в поле!» (Скопска Котлина [Филиповић 1939:400]).

 

Второй вариант имеет характерный «отгонный» зачин: «Убегайте, змеи...» Далее может следовать перечисление: «гады, ящерицы, ужи...», а затем следует предупреждение типа «Завтра — Иеремия», например: «Бèжте змѝйе, гỳштере, йỳтре, кàжу, Еремѝйа» [Убегайте, змеи, ящерицы,

 

 

135

 

завтра, говорят, Иеремия] (Бурел в западной Болгарии [Любенов 1993: 255]). Такой тип заклинания фиксируется в Македонии, западной Болгарии и восточной Сербии.

 

Эти типы противопоставленных в ареальном плане текстов представляют собой краткие структурные варианты отгонных формул. Как видим, граница в этом случае проходит по сербско-болгарскому пограничью, являясь еще одной изоглоссой, показывающей своего рода деление на «восток» и «запад» южнославянского пространства в рамках южнославянского «центра».

 

При столь на первый взгляд незначительных расхождениях обеих кратких формул оказывается, что обе они служат своего рода «сигналами» совершенно различных полных версий данного обрядового текста. Вариант № 1 (оппозиция «приход святого — уход змей») в центральной и западной Сербии представлен в расширенном варианте: «Јеремије у поље, а све змије у море, a гдје која остала, на трн очи избила» [Иеремия — в поле, а все змеи — в море, а если где какая осталась, то шипом себе глаза выколола] (Драгачево, соб. зап.); аналогичные варианты в Леваче и Темниче («Наше поле широкое, ваше море глубокое; все змеи убежали, только одна осталась, и та сдохла» [Мијатовић 1907: 108]), под Крагуевацем («Все <змеи> по порядку убежали, только одна осталась, да и та сдохла: оба глаза выколола о две колючки боярышника, о четыре шипа» [Петровић 1948: 244-245]), на Голии («Иеремия — в поле, убегайте, змеи, в море; если какая осталась, то себе самой на горе оба глаза выколола о две колючки боярышника, о четыре — шиповника, о две спицы вязальные, о четыре — вышивальные» — с. Рудно, соб. зап.). Вариант № 2 (с зачином «Убегайте, змеи...») имеет иные расширенные версии. В них дается устрашающий образ св. Иеремии: например, на кляче в струпьях, с ржавой саблей или деревянной пикой, мотовилом для того, чтобы резать и рубить змей, мотать их кишки на мотовило и пр. — различные варианты мотива расправы над змеями (практически вся Македония [92] и одно село в Сербии под Алексинацем [93]). Например, заклинание из с. Теово под Велесом: «Бегајте змије, смокови, ето га Јеремија со краставо кониште, со орђаво саблиште, че вие искоља, че вие исеча» [Убегайте, змеи, ужи, вот он, Иеремия, на коне в струпьях, с ржавой саблей, он вас изрежет, он

 

 

92. Река в западной Македонии [Петреска 1998: 84]; окрестности Дебара [МФ 1973/ 12: 209]; Струга [МФ 1973/12: 221, 226]; окрестности Охрида [СбНУ 1900/16-17: 32], Велеса [соб. зап.], Прилепа [ИБЕ 3: 248]; Радовиш [Делиниколова 1960: 167]; окрестности Гевгелии [Тановић 1927: 70], ср. также заклинание из с. Горна Бошава той же области [Вражиновски 2: 151-152], где сохраняется тот же сюжет расправы над змеями, однако вместо святого выступают «арамии» — разбойники.

 

93. Село Трняне [Антонијевић 1971: 186-187].
 

 

136

 

вас изрубит] — соб. зап. Единичная менее натуралистическая картина расправы над змеями в том же варианте № 2 отмечена достаточно далеко территориально — в селе Ловечского края (вблизи г. Тетевен): там св. Иеремия «поведет змей к судье».

 

Таким образом, основная семантика и прагматика этого ритуального текста во всех вариантах остается без изменений — это изгнание змей из дома, села. Общим является и главный персонаж текста: в обоих его типах — святой Иеремия. Однако в первом варианте заклинания основная семантика углублена текстуально, с помощью структурного (формального) противопоставления «Святой — к нам, змеи — от нас», что на содержательном уровне обозначает изгнание «гадов» из «своего» (освоенного) в «чужое» (дикое) пространство. Расширенный вариант текста исполняется в стиле южнославянской заговорной традиции: осталась одна змея и та сдохла. Соответственно во втором варианте акцент делается на описании угрожающего облика святого и не менее угрожающей картины расправы над змеями. Если краткие формы двух типов данного заклинания противопоставлены скорее по форме (в первом случае ярко выраженная оппозиция, во втором наличие специального «отгонного» зачина), то их развернутые варианты обнаруживают противопоставление уже по разным мотивам, хотя ритуальный смысл обоих вариантов остается неизменным.

 

Как показывает карта № II-1-14, ареально противопоставленными выступают не только основные варианты текста (краткий + полный вариант № 1 на западе и краткий + полный вариант № 2 на востоке), но и соответственно краткие и полные варианты противопоставлены друг другу: в первом случае прослеживается «центральный» ареал (западная Сербия), где представлен полный вариант, и «периферия» (восточная Герцеговина, Черногория, северная, восточная, южная Сербия), отмеченная кратким вариантом; во втором случае противопоставленными оказываются «север» (западная Болгария, отчасти восточная Сербия), где фиксируется краткий вариант, и «юг» (Македония), где бытует полная текстуальная версия «устрашения». Кроме того, картографирование структурных вариантов текста-заклинания против змей показывает, что формулы варианта № 1 с перестановкой членов противопоставления и соответствующим зачином «Убегайте, змеи...» скорее всего представляет собой контаминацию двух типов текстов, характерную для пограничья двух противопоставленных по данному признаку зон [94].

 

 

94. Когда этот фрагмент книги был мной уже закончен, я познакомилась с ценной работой Б. Сикимич «Святые мотают кишки» [Сикимић 2001], в которой подробно, на широком балканском материале, исследуется соответствующий мотив в обрядовых текстах. Это позволило мне расширить представление о географии текстов с сюжетом натуралистической расправы над змеями св. Иеремией (Б. Сикимич отмечает наличие сюжета в южных македонских областях на территории Греции: Лерин, Воден, Меглен, а также в Крушево, Дойране и окрестностях Битолы), формирующим плотный компактный македонский ареал, и о географии формулы с оппозицией «приход святого — уход змей» (добавились пункты фиксации: Копаоник, окрестности Александроваца, Сочаница на Ибаре, Стари Влах, Ниш, Лепосавич в Косово), что дополнило, но не изменило общую ареальную картину, см. карту № II-2-14. Важным является вывод Б. Сикимич о балканской основе мотива расправы святого над змеями, причем в качестве балканского центра иррадиации мотива предлагается «зона активного святого» (в нашей терминологии — вариант № 2) в противопоставлении «зоне пассивного святого» (см. выше вариант № 1).

 

 

137

 

 

    15. Весенне-летние девические обходы

 

Весенне-летние ритуальные обходы села, серб. лазарице (лазарће ит. п.), болг. лазарки и серб., в.-хорв. краљице, в ареальном аспекте целесообразно рассматривать как единый тип обряда. Эти обходы имеют общую семантику и структуру, исполняются приблизительно в один и тот же календарный период (обряд лазарицелазарки в Вербную субботу, краљице на Троицу в Духов день), практически одними и теми же половозрастными группами молодежи — девушками 14-15 лет. Архаическая основа обоих типов обхода в контексте весенне-летних обрядов также реконструируется как идентичная. Сопоставляя болгарский обряд лазарки, сербский краљице [95], хорватский ljelje, ladekarice, kraljice (kraljičari и т. п.), Т. Колева приходит к выводу об их единстве: «Определенная аналогия существует в ходе самого обычая; в функциях обрядовых лиц; в характере исполняемых песен, в которых самый типичный мотив — любовно-свадебный; в содержании и целевой направленности обхода села, поля и окрестностей деревни и, самое главное, в результатах, к которым приводит девушек их участие в обряде, а именно — к принятию их в члены новой половозрастной группы взрослых, равноправных членов данного коллектива, с получением права вступить в брак» [Колева 1973: 63-64]. И далее: «Отличия, более или менее существенные, не касаются типологии весенних девичьих обычаев» [Там же: 64].

 

Термин лазарицелазарки как обозначение рассматриваемого типа обряда распространен на широкой территории балканских славян, включая центральную Сербию и даже северо-восточную Боснию, где в XX веке отмечаются его редуцированные формы: лазарице в исполнении цыганок, лазарице — обход, бытовавший до 1909 г., и т. д. [Filipović 1969а: 30, 80, 140; Filipović 1969b: 183; Филиповић 1972: 190]. М. Филипович, исследовавший обрядность сербов в восточной Герцеговине, а также черногорские регионы, отмечает особо, что «сербы в

 

 

95. В статье Т. Колевой не указывается на наличие обряда лазарице у сербов, однако для ареалогической характеристики весенних девичьих обрядов этот факт несомненно важен.

 

 

138

 

восточной Герцеговине не знают об обычае лазарица, как и об обычае додоле» [Филиповић 1967: 267], а «от Новой Вароши до Приеполя нет обычаев лазарица, додола, кралица» [Там же: 193]. Распределение терминологии весенне-летних обрядов на территории южных славян показывает традиционное членение на восток и запад, хотя в этом случае общая картина бытования обычая и соответствующей терминологии несколько усложняется, поскольку обходы в Вербную субботу («Лазарев день») и названия их участниц связаны с христианской (православной) символикой праздника и фиксируются почти на всей территории влияния православной церкви на Балканах, ср. также и их греческие аналоги, показывающие непрерывность пространственного континуума: с.-греч. οι Λαζαρίνες [96], ю.-греч. Родос Λάζαρος [97].

 

Обряд краљице, исполняемый на Духов день (реже на Вознесение, Юрьев день, летнего св. Николу [СМР: 172]), отмечается только на территории Сербии и восточной Хорватии. От четырех до восьми красиво одетых и украшенных девушек совершали обходы домов, танцуя и исполняя песни перед каждым домом. Одна из них (например, самая маленькая), с белым платком или шалью на голове, изображала «королеву» — краљичку [Николић-Стојанчевић 1974: 538], краљицу [Дробњаковић 1960:311]. Ее сопровождали один или два «короля», знаменосцы, певцы. Участники несли в руках деревянные мечи или палки, изображавшие сабли. В ряде мест этот архаический обряд сохраняет особые черты. Так, в южном Банате в качестве оружия девушкам служат вербовые палки; считается, что своими действиями участницы отгоняют градоносные тучи [БХ: 311]. В южной Сербии следили за тем, чтобы скрещиваемые во время танца древки знамен не ударились друг о друга, что, по поверьям, могло вызвать град. Из тех же соображений не опускали знамена на землю [Зечевић 1983: 73]. Важным архаическим компонентом, известным и в обряде лазарице, можно считать установку на постоянное движение в танце, запрет останавливаться при исполнении обряда, что связано с продуцирующей функцией обрядового движения и танца. Сходные черты «королевских» обходов известны и западным славянам (см. [СД «Королевские обряды»]). Восточная граница южнославянских обрядов краљице проходит через юго-восточную Сербию (см. карту № II-1-15), причем данные, подтверждающие наличие термина и соответствующего способа исполнения обряда на крайнем юге и юго-востоке сербских областей, очень малочисленны [98].

 

 

96. «Лазарины» — участницы обряда (с. Эани в районе Козани [Зайковские 2001:167]).

 

97. «Лазарос» — обрядовый обход детей с главным персонажем Лазарь (о. Родос [Пономарченко 2001: 189]).

 

98. С. Зечевич пишет, что обряд краљице «хорошо сохранился в южной и юго-восточной Сербии...» [Зечевић 1983: 72], без уточнения конкретных мест. Собственные полевые исследования автора в западной, южной и юго-восточной Сербии показали, что представление об обряде, с целым рядом его архаических деталей, хорошо сохраняется в Лесковацком крае (р-не Власотинцев). По данным М. Филиповича, у сербов этот обряд сохраняется только в Лесковацкой Мораве и северо-восточной Сербии, тогда как ранее он был известен в западной Сербии и Воеводине [Филиповић 1958: 389].

 

 

139

 

Западнее ареала фиксации обряда краљице, в Хорватии и Словении, наблюдается традиция исполнения сходных девических обрядов: как пишет П. Влахович, севернее рек Купа и Сава в день св. Иоанна (Ivandan, Franje, Janževo), когда обходы совершают так наз. ladekarice, kresovlje, kresnice, ivančice [Vlahović 1972: 110-111] — красиво одетые девочки в веночках, которые танцуют, поют и высказывают благопожелания хозяевам. З. Ловренчевич, исследовавший бытование обряда в северо-западной Хорватии, от Дарувара и Вировитицы до Крижевцев и Копривницы, отмечает, что ladanje состояло в следующем: ходившие ladati в день св. Иоанна девочки ladarice (10-12 лет) около каждого дома танцевали вокруг своей корзинки и исполняли песни с припевом «Lado, lado», за что хозяева клали им в корзину яйца, а те в ответ исполняли песню благодарности [Lovrenčević 1979: 137-138]. Важным моментом этого обряда также оказывается исполнение непрерывного кругового танца в такт песне, которую участницы, попарно сменяя друг друга, поют «на одном дыхании» («Ladarice ne smiju ni najednom mjestu „predan'ti"» [Ладарицы не смеют ни в одном месте песни перевести дыхание]), иначе у хозяев не будут роиться пчелы или произойдет иная неудача [Ibid.: 148-149]. В Словении известны обрядовые обходы девочек 10-14 лет, называемые ladarice (Штирия [Kuret 1: 398]), ladavice (Бела Краина [Ibid.: 406], Дравско поле [Möderndorfer 1948: 215]) от дня св. Юрия до дня св. Иоанна («do kresa»), с целью благотворно повлиять на посевы в полях. Как замечает Н. Курет, в настоящее время термин kresnice (вариант: kresničice) практически повсеместно в словенских селах вытеснил название ladarice [Kuret 1: 398]. В пограничных со словенскими хорватских регионах фиксируются оба термина: ladarice (ladekarice, ladajnke) и kresovalje, krisnice, а также — ivančice [Gavazzi 1988: 97]. Как показывает карта № II-1-15, распространение обычая ladarice/kresnice охватывает северную часть крайнего запада Южной Славии, образуя при этом достаточно компактный ареал.

 

Для восточной части Южной Славии характерен во многом сходный девический обряд лазарки/лазарице, причем граница рапространения обряда продвинута далеко на запад, см. карту № II-1-15. Как правило, в сербских областях, где совершается обряд краљице, существует и традиция исполнения обходов лазарице. У сербов участницы нередко рядились в «Лазаря» и «Лазарицу», причем основная участница покрывала голову белой вуалью, все одевались в праздничную

 

 

140

 

одежду и украшали ее цветами, которым приписывалась лечебная сила, поэтому при обходах каждый стремился заполучить цветок из одежды участниц (см., например, [Vukanović 1986: 390]). Во время исполнения обрядового танца никто не смел останавливаться, иначе бы «посевы перестали расти» [Зечевић 1983: 71]. Архаические черты данного обряда прослеживаются и в многочисленных вариантах его исполнения в селах Болгарии. В Кюстендилском крае (западная Болгария) девушки лазарки наряжались как невесты, поскольку невесты считались «самыми плодовитыми»; по выходе из села участницы специально проходили через зазеленевшее поле (что в любое другое время категорически запрещалось) и пели: «Там, где мы прошли, зародилось, народилось...» [Арнаудов 1943: 85]. В ряде областей западной Болгарии исполнению обрядового танца присуща характерная символика непрерывного движения, «витья», «кружения», которое должно благоприятно повлиять на урожай, завязь плодов, роение пчел [Василева 1982: 16]). В кумановских селах (северная Македония) основная участница процессии (лазарка или лазар) также одевалась в мужское платье и носила оружие [МФ 1973/12: 233]. Одаривание участниц яйцами нередко мотивируется защитой сельских полей от града.

 

Особая специфика обряда отмечается в восточной Фракии и природопских областях: там накануне праздника делают куклу Лазар или Лазарка из тряпок и крестовины прялки с намотанной на нее женской одеждой (Ивайловградский р-н на востоке Родоп [Род.: 104]; р-ны Дедеагача, Одрина, Гюмюрджины во Фракии [Вакарелски 1935: 435; СбНУ 1963/50: 209]). Девочка-сирота носит куклу, четыре ее сверстницы двигаются рядом и поют лазарские песни. Как и в других местах, участниц одаривают яйцами и другими продуктами.

 

В восточной Болгарии распространены также ритуальные обходы, называемые малки лазарки (а также: лàзарки, лазаркѝни, лàзарчета [Василева 1982: 24]), т.е. обряд исполняют девочки 11-13 лет (в отличие от голяма лазарица — большое «лазарование», в котором участвуют девушки 14-16 лет, имеющие менструальный цикл); этот вариант «лазарок» известен в Сакаре [Сак.: 347], окрестностях Чирпана, Котела, Карнобата, Бургаса, Варны, в Добрудже [Василева 1982:24, 27].

 

Таким образом, обряд лазарице/лазарки на символическом и функциональном уровне имеет много общего с обходами ladarice/kresnice и краљице, которые известны в западной части южнославянской территории, включая Сербию (a краљице — и западным славянам). Можно предположить их общее происхождение, и, если принять концепцию С. Зечевича о развитии обряда лазарице/лазарки из обрядовых игр краљице после расселения славян на Балканах и частичной христианизации обряда [Зечевић 1983: 71], следует заметить, что греческое

 

 

141

 

влияние сказалось, прежде всего, на самом названии обряда и его временной приуроченности в рамках весеннего календаря к Лазаревой субботе (в меньшей степени — на текстах песен с магической направленностью и особенностях исполнения).

 

Вариант обряда, наиболее близкий сербским краљице и не носящий названия лазарки, сохранился в северо-восточной Болгарии (см. карту № II-1-15), где группа исполнителей называется буèнец, буèнек (р-н Русе, Силистры, Разграда, Шумена, Провадии, Варны [Василева 1982: 28; Кап.: 217; МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой] и включает персонажи буенек и булка («невеста»). Буенец (буенец) [99] — девушка-предводитель дружины, одетая в мужскую рубашку и меховую шапку с цветами, с деревянной саблей, топором или вербовой палочкой с привязанной на ней тряпкой. «Невесту» изображает девочка 810 лет в одежде невесты, с закрытым красной тканью лицом. Во время быстрого и «буйного» танца (также называемого буенец, луд буèнец или търчàна игрà [БЕР 1: 87]) «предводитель» вертит саблей над головой «невесты». Термин буянец, (боèнец, боя̀неца) как обозначение предводительницы процессии лазарки фиксируется и в юго-восточной Болгарии (р-н Елхова, Козичино у Бургаса [Йорданова 1966: 109-110,152-153,157]).

 

Вместе с тем прослеживаются общие архаические черты между обрядами лазарице /лазарки и ladarice [100]: магическая направленность на плодородие полей и роение пчел («пчелиная магия» в ритуалах «лазарок» особенно характерна для западной Болгарии); символика непрерывного танца, движения.

 

Таким образом, карта № II-1-15 показывает в пространстве современной Южной Славии диалектную верификацию культурных форм девичьего весенне-летнего архаического обряда, восходящую к древним славянским диалектным различиям, которые с течением времени существенно углубились, в том числе в результате греческого влияния.

 

 

    16. Весенне-летний окказиональный обряд вызывания дождя

 

Весенне-летний окказиональный обряд вызывания дождя, совершаемый у южных славян преимущественно девочками или девушками, известен практически на всей территории Южной Славии

 

 

99. Термин славянского происхождения, связанный с семантикой 'буйный, быстрый' [БЕР 1:87].

 

100. Привлекает внимание и сходство созвучных терминов, вызывающее вопрос о том, насколько оно случайно (resp. неслучайно).

 

 

142

 

(у хорватов, сербов, македонцев, болгар). Названия обряда отражают противопоставление восточной, центральной и западной частей южнославянского культурно-языкового континуума.

 

Несмотря на окказиональную цель исполнения, обряд имеет много общих структурных и семантических элементов с календарными обходами в этот период. В ряде случаев совпадения особенно очевидны: например, в Косово процессия дојдолице устраивается как известные у сербов краљице, т. е. выделяются два персонажа — «невеста» и «парень», который несет «знамя» из красной тряпки с яблоком и полотенцем на конце древка [Vukanović 1986: 406]. В центральной Сербии, где обряд постепенно исчезает, обходящие дома цыганки, желая показать, что исполняют обряд додола, в отличие от лазарице, непременно украшают себя зеленью. В центральнои восточнородопских селах Болгарии наблюдается контаминация обрядов лазаруване и додола [Род.: 104-105].

 

Обряд включает обход домов, пение песен, танцы, обливание или обрызгивание участников водой, получение подарков от хозяев. Центральный персонаж процессии, которого водят по селу, — обычно увитая зеленью девочка-сирота, реже — мальчик. Как правило, перед каждым домом участники процессии поют, а центральный персонаж (додола, пеперуга и пр.) танцует все время, пока продолжается пение. Непрерывное движение (кручение, повороты) главного персонажа во время пения и обливания водой — один из основных элементов обряда. Активным действиям участников соответствуют зачины песен с характерным (продуцирующим) мотивом движения (ср. [Сикимић 1996]): «Ми идемо преко поља, а облаци преко неба...» [Мы идем по полю, а тучи по небу...] (Косово [Милићевић 1984:136]); «Облак брже, дода брже, роена киша понајбрже...» [Туча убыстряет ход, «дода» — еще быстрее, мелкий дождичек — самый быстрый] [Culinović-Konstantinović 1963: 88]; «Пеперуга ходи, ходи та се моли...» [«Пеперуга» идет, идет и просит...] [Вакарелски 1974: 612]; «Лет летела пеперуга...» [Летит, летит пеперуга...] (Соф.: 255) и др. После исполнения обрядовой песни и танца перед каждым домом основную участницу (или участника) хозяева дома окатывают водой (ср. с.-х. диал. покисла кај додолица 'промокла, как «додолица»'), что должно вызвать дождь (в случае продолжения засухи обряд повторяется). Затем хозяева одаривают исполнителей, причем в ряде областей запрещается давать картошку, яйца, бобы, чтобы не вызвать град. Собранные подарки и продукты участники процессии делят между собой; часто устраивается совместная трапеза. Обряд исполняется во время засухи, в основном в период от Юрьева дня до Вознесения или Петрова дня. В западных областях южнославянского ареала участники обряда — преимущественно неженатые парни; в восточных — девушки и девочки.

 

 

143

 

Ареальное распределение терминологии обряда отражает деление южнославянского культурно-языкового континуума на восточную, центральную и западную части, причем в переходном поясе явлений на пограничье восток-центр наблюдается разнообразие вариантов терминологической лексики. Название додола (как и близкие ему дудула, дудулищ, додолаш, вајдодуле и т. п.) характерно для сербских, западноболгарских и ряда македонских областей, тогда как в Хорватии (Истрия [101], Приморье [102], Далмация [103], Жумберак [104], Крижевцы [105]) название обряда и его участников (мужчин) — prporuše, preperuše, barbaruša, pepeluše (prpac — главный персонаж, предводитель процессии в Боке Которской, Далмации [Недељковић 1990:192]). На большей части болгарской территории, а также в македонских и восточносербских областях распространено название пеперуда (пеперуга, пемперуга, перперуна, преперуна, парпалуда, перпелюга и т. п.), см. карту № II-1-16. Обряд фиксируется и в балканских неславянских традициях (греческой, албанской, румынской), где известен под аналогичными названиями: греч. περπερούνα, алб. диал. dordolec (см., например, [Юллы, Соболев 2002: 432-433]), perperone-, рум. păpărudă, păpălugă, dodoloaie и др. Этимологически ю.-слав. +додола восходит к традиционным зачинам и рефренам исполняемых во время обряда песен (серб. «Ој, додо, oj додоле», з.-болг. «Ой, додуле, дай, Боже, дож!»); +пеперуда 'бабочка' — к песенному мотиву полета бабочки, выпрашивающей у Бога дождь («Пеперуда лятала, как са й Бога молила..»). С припевами песен связаны и южномакедонские и южноболгарские названия обряда и его главного участника: ю.-болг. вай-гугу, з.-макед. вај-гугу (Пирин [Пир.: 452], Кичевский край [Попов 1989: 20]); ю.-макед. ој-љулé, (Струга [ЕБ: 126]), ој-л'ул'е, ој-л'ил'е (Охридский край [МДАБЯ, соб. зап.; Китевски 1996: 110]), причем термины от лил-, љул- образуют плотный компактный ареал на крайнем юго-западе Македонии: лилјак 'участник процессии', ојлуларки 'участницы обряда' (Кичево и окрестности [Китевски 1997:105; ИБЕ 2: 272]), лилјаче 'главный персонаж', лилјарки 'участницы обряда' (Дебарца [Целакоски 1984:243-244]). Иные названия обряда и его участников (или только главного персонажа) подчеркивают функцию ритуального вызывания дождя: в.-серб. росманће (pl.) (Горни Висок Пиротского края, соб. зап.) [106],

 

 

101. Prporuše [Ćulinović-Konstantinović 1963: 78, 80, 82,91].

 

102. Perporuše, barbaruše (остров Крк [Ćulinović-Konstantinović 1963: 78, 80]; окрестности Задара [Ibid.: 81, 83]).

 

103. Prporuše (Буковица [Недељковић 1990: 192]; окрестности Книна [Ćulinović-Konstantinović 1963: 81]).

 

104. Preperuše, иногда: pepeluše, prepelice [Muraj 1987: 161, 162-163].

 

105. Prporuše [Ćulinović-Konstantinović 1963: 81].

 

106. На территории восточной Сербии Д. Маринов отмечает наличие термина не только в Пиротском, но и в Нишском и Враньском краях [Маринов 1981:727].

 

 

144

 

з.-болг. рòсоманк'е (с. Насалевцы Трынского края [Атанасов 1987: 189]), росоманка "выманивающая дождь' (росу) (Граово [Мартинов 1958: 739]); с.-в.-болг. одница 'просительница' (букв. 'идущая') [Добр.: 346]. Более архаический смысл названий додола/пеперуда/прпоруша связывает их с именами Перуна и его действиями или эпитетами (литов. Dundulis буквально 'раскаты грома', латыш. dūdina pērkuoninš 'погромыхивает громом').

 

На акциональном уровне особая специфика отличает форму исполнения обряда в северо-восточной Болгарии, где известна так наз. пеперỳда (папарỳда) с кръг 'пеперуда с хлебной лопатой' [Добр.: 346-347] [107]. На круглую лопату для выпечки хлеба девушки надевают детскую рубашечку, затем украшают изделие цветами, иногда прикрепляют в центр плоской части иконку. Во время обхода хозяйки домов поливают водой лопату, под которой стоят или проходят, танцуя, участницы обряда. Для этой разновидности обряда вызывания дождя характерно исполнение танца наподобие буенец, известного в этом регионе в структурно схожем календарном обряде в Лазарев день. В северо-восточной Болгарии фиксируется также редкий термин óдница [108], отражающий присущую обряду семантику движения и не встречающийся в других южнославянских регионах.

 

Географическое распределение южнославянских названий додолапрпоруша/пеперуда показывает тяготение последних к окраинным (периферийным) зонам сербских и хорватских диалектов; преимущественное распространение терминов типа пеперуда в Болгарии; центральную локализацию наименований додола и под. в Южной Славии (Сербия, восточная Хорватия, средняя западная и юго-западная Болгария, Македония). Западная Болгария в целом, восточная Сербия и Македония представляют собой переходный пояс явлений, где названия додола и пеперуда функционируют параллельно. При этом возможно употребление обоих типов терминов в разных значениях в рамках одного локального обряда: так, в Пиротском крае дóдолће, дóдолице 'обрядовая группа девушек', а препéруга — девушка из группы дóдолице, которая несет ведерко с водой и веточкой обрызгивает присутствующих [Живковић 1987: 28, 125]. Наименования преперуга, пеперуга и под. последовательно фиксируются в восточной Сербии (Тимок [109], Заглавак [110], Буджак [111], Лужница и Нишава [112]) наряду

 

 

107. Силистра, села Соколово, Професор Иширково, Калипетрово [Добр.: 347].

 

108. Села Н. Черна и Сяново [Добр.: 346].

 

109. Пеперу́га "обряд', 'обрядовое лицо' [Динић 1988: 197].

 

110. Пеперỳга 'обряд', 'обрядовое лицо' в с. Доня Каменица, МДАБЯ, соб. зап.

 

111. Пиперуге 'участницы обрядовой процессии' [ГЕМБ 1998/62: 108].

 

112. Преперуга 'обряд', 'главный персонаж обряда' [Недељковић 1990: 189].

 

 

145

 

с додола (северные окрестности Княжеваца [113], Болевацкий край [114], Нишава [115]); на переходный характер зоны юго-восточной Сербии указывает и наличие припевов песен с термином пеперуга, исполняемых группой девушек додолице: «Лети, лети пеперуга, Oj, додоле, мили Боже...» (Лесковацкий край [Ђорђевић 1958: 401-403]). Компактную зону распространения в сербско-болгарском пограничье образуют архаические термины типа росоманка, на юго-западе Македонии — ој-лиле и под., см. карту № II-1-16.

 

 

113. Дòдолица 'обряд', 'обрядовое лицо' в селах Равна, Ново Корито, соб. зап.

 

114. Додолке 'обряд', 'обрядовое лицо', додолаш 'главный персонаж обряда' [Грбић 1909: 335-337].

 

115. Додолка 'главный персонаж обряда' [Јанковићи 5: 263].

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]